Demokratisk kulturpolitik – nittio år senare

Vad kan vi lära av en kulturpolitisk tänkare vars demokratiska idéer fortfarande bär, men vars politiska arv också rymmer antisemitism och rasbiologi? I denna text, först publicerad på Substack den 8 juli 2026, läser jag Arthur Engberg och pekar på vad vi bör ta med oss.

På Kungliga bibliotekets digitala arkiv ligger sedan 2015 ett tunt häfte inskannat, tryckt hos Tidens förlag för 25 öre styck. Omslaget är sparsmakat, typsnittet strängt, titeln kortfattad: Demokratisk kulturpolitik. Författaren är Arthur Engberg, ecklesiastikminister i Per Albin Hanssons regering, och skriften ingår i en serie "Aktuella broschyrer" tillsammans med pamfletter av Ernst Wigforss om statsutgifter, Gustav Möller om krisbekämpning och Per Albin Hansson om koalitionspolitik.1 Det är 1938. Nazityskland har annekterat Österrike samma vår. Skriften är på sitt sätt en stridsskrift, fast den läses knappast så i dag - en programförklaring för vad en demokrati skyldig är sina medborgare i fråga om bildning, konst och vetande, formulerad av en man vars förflutna rymmer uttalanden vars citerande lett till fällande dom om hets mot folkgrupp.

Det är just denna dubbelhet som gör Engberg svår att lämna därhän. Han var en av mellankrigstidens mest inflytelserika socialdemokratiska tänkare och en man som under 1920-talet skrev antisemitiska ledare och stödde rasbiologin. Att återvända till hans kulturpolitiska tänkande i dag är därför inte ett rehabiliteringsprojekt. Det är ett försök att göra något svårare: skilja ut den demokratiska institutionstanke som fortfarande bär, utan att för den skull tvätta bort det som inte gör det. Den övningen har en särskild aktualitet just nu, när svensk kulturpolitik på nytt blivit ett slagfält - mellan en regering som talar om kulturkanon och nationellt kulturarv och en opposition som söker formulera vad kultur egentligen är till för, bortom frågan om anslagens storlek. Engbergs Demokratisk kulturpolitik är, med sina brister, det närmaste den svenska socialdemokratin kommer ett grundläggande dokument i den frågan. Att läsa det nära, och att pröva det mot både dess egen tids totalitära hot och vår tids fragmenterade offentlighet, är ett sätt att fråga vad som är värt att värna av det projektet - och vad som måste tänkas om utifrån vår tids förutsättningar.

Ecklesiastikminister under folkhemsbygget

Det var en avgörande post i en avgörande tid. Det var under just dessa år som folkhemmet som politiskt projekt tog form under Per Albin Hanssons ledarskap - krisuppgörelsen 1933, den fördjupade välfärdsstaten, den bostadssociala utredningen, befolkningspolitiken efter Alva och Gunnar Myrdal. Engbergs uppgift var att ge detta bygge dess kulturella och pedagogiska underbyggnad: att formulera vad medborgarna kan kräva av staten i fråga om skola, forskning och konst, samtidigt som idén om folkhemmet - nationen som ett gemensamt hem där ingen ställs utanför - höll på att ta form. Som jag berört tidigare finns i detta skede en idé värd att bevara: tanken att demokratin är skyldig sina medborgare inte bara skolgång utan tillgång till de andliga skatter som konst, musik och litteratur representerar - att staten har ett ansvar för bildningens och kulturens tillgänglighet som går längre än nyttoöverväganden. Den idén formulerades av Engberg mer utförligt och mer systematiskt än av någon annan samtida socialdemokratisk tänkare, och det är därför han, trots allt, bör läsas.

En problematisk figur

Det är historikern Håkan Blomqvist som grävt djupast i detta arv, dels i den populärvetenskapliga boken Socialdemokrat och antisemit? Den dolda historien om Arthur Engberg (2001), dels i doktorsavhandlingen Nation, ras och civilisation i svensk arbetarrörelse före nazismen (2006), där Engberg tillsammans med kommunistledaren Nils Flyg används som fallstudier för en bredare tes: att den svenska arbetarrörelsen under mellankrigstiden rymde en sammanhängande idétradition av vad Blomqvist kallar "socialistisk vithet" - en föreställning om socialismen som ett europeiskt och nationellt projekt, där arbetarklassen bar nationens bästa egenskaper och där både invandrad arbetskraft och judar kunde beskrivas som stående utanför denna nationella kärna.3 Det är alltså inte fråga om enstaka urspårningar hos en enskild politiker, utan om föreställningar som fanns i arbetarrörelsen under tidiga decennier och som senare generationer sällan velat kännas vid.

Blomqvist nöjer sig dock inte med en förenklad bild av Engberg, och det är ungefär där jag själv vill landa i mitt omdöme. 1927 utgör, visar Blomqvist, ett vattendelningsår: det året engagerade sig Engberg tillsammans med Per Albin Hansson och Gustav Möller mot den borgerliga regeringens förslag om skärpta invandringslagar, riktade mot befarad judisk "invasion" från Östeuropa, och vände sig uttryckligen mot högerledaren Otto Järtes rasbiologiskt motiverade lagstiftningsiver. Därefter upphör de antisemitiska formuleringarna i Engbergs offentliga gärning nästan helt. Blomqvists egen slutsats, grundad i arkivmaterial, är att folkhemstanken i Engbergs tappning med tiden blev ett verktyg för humanisering snarare än uteslutning - att han hörde till dem som, i försvaret av demokratin mot nazismen, gjorde utrymmet för rastänkande och antisemitism inom rörelsen mindre.

Engberg blev under 1930-talet en övertygad och principfast antinazist, i så hög grad att en av hans krönikor fick Vecko-Journalen beslagtaget av censuren, och det är samma man som 1938, i Demokratisk kulturpolitik, formulerar ett av mellankrigstidens tydligaste försvar för forskningens frihet mot just den totalitära statens anspråk.

Detta gör honom inte till ett helgon. Men den som vill förstå hur demokratiska institutioner kan byggas av människor med mörka fläckar i sitt förflutna - och hur sådana människor själva kan bidra till att stänga de dörrar de en gång öppnat - har i Engberg ett osedvanligt tydligt fall. Det är inte Engberg som person som förtjänar upprättelse. Det är den institutionstanke och den kulturpolitik han till sist kom att formulera, och som måste kunna bedömas på egna meriter.

Demokratisk kulturpolitik (1938)

Här finns redan kärnan i Engbergs argument, och den är strängt taget inte i första hand estetisk eller antropologisk utan politisk teori: bildning är inte en lyx som demokratin kan unna sig när de mer akuta frågorna är lösta, utan en förutsättning för att demokratin överhuvudtaget ska fungera. I den gamla överhetsstaten var bildningsmonopolet naturligt - kunskap var ett privilegium knutet till stånd och ämbete. I folkstaten är det en orimlighet. Muren mellan folket och staten föll med överhetsstatens fall, skriver Engberg (s. 4), i och med rösträttens införande. Muren mellan folket och bildningsmöjligheterna måste rivas på samma sätt, och det är, framhåller han, den demokratiska kulturpolitikens förnämsta uppgift.

Men Engberg stannar inte vid ett rent instrumentellt bildningsbegrepp - kunskap för samhällsdugligheten. Han vidgar frontlinjen: det räcker inte att göra medborgarna dugliga för livets praktiska uppgifter. Människan vill också tillfredsställa sin skönhetslängtan, sin konstnärliga åtrå, sitt behov av det som övergår tidens och rummets gränser; konstverket, boken, scenens skapelser och tonerna ska ge mening och lyftning åt hennes liv. Kulturpolitiken blir därmed, i Engbergs formulering (s. 5), uttryck inte bara för en grundsyn utan för en sammansyn - en helhetssyn som vägrar skilja ut det andliga livets olika provinser från varandra och som har till uppgift att sörja för "luft, rymd och ljus" mellan dem.

Från denna princip härleder han en rad konkreta reformer, redovisade med en byråkrats noggrannhet. Folkskolan - "den ojämförligt betydelsefullaste av rikets undervisningsanstalter" (s. 5) och den enda skola som de flesta svenska medborgare någonsin skulle genomgå - fick från 1935 hela sin kostnad för lärarlöner och skolbyggnader övertagen av staten, vilket befriade kommunerna från en tung ekonomisk börda samtidigt som staten vann inflytande över skolväsendets kvalitet. 1936 beslöts om ett obligatoriskt sjunde skolår, en seminariereform som höjde kraven på lärarutbildningen, och 1937-38 genomfördes löneregleringar som för första gången skipade lika lön mellan manliga och kvinnliga folkskollärare - något Engberg beskriver som en självklar rättvisa, eftersom kvinnliga lärare hade "precis samma utbildning" och "precis samma åligganden" som sina manliga kollegor (s. 8). Från 1938 tog staten också över hela det ekonomiska ansvaret för döv- och blindundervisningen, som tidigare varit en fråga om kommunal och privat välgörenhet.

Särskilt tydligt formuleras jämlikhetsambitionen i kapitlet om vägen från folkskolan genom de högre skolorna. Vägen dit, skriver Engberg (s. 25), får inte vara ett privilegium för rikedomen; den ska stå öppen för alla, och gallringen ska ske efter begåvning, inte efter föräldrarnas ekonomi. Han riktar därför skarp kritik mot det system av avgiftsbelagda "preparantkurser" som vuxit fram kring inträdesproven till läroverken, där burgna familjer kunde köpa sina barn ett försprång i modersmål och räkning - ett system som han menar utgör en dold spärr, särskilt kännbar för landsbygdens barn som måste betala dubbelt: för resan och för kursen. Lösningen, menar han, är att fullgoda avgångsbetyg från folkskolans sjätte klass ska räcka, utan spärrande inträdesprov som kan tränas bort med pengar.

Ett längre avsnitt ägnas åt forskningens frihet, under rubriken "Forskning, högskolor, akademier och teatrar". Här skriver Engberg med en skärpa som är svår att missförstå mot bakgrund av 1938 års europeiska verklighet: forskningen är det centrala sanningssökandet i kulturlivet, och dess styrka ligger i dess hänsynslöshet mot allt annat än själva saken (s. 28). Men ingen forskare ser ensam allt, och forskningens livsluft är därför friheten att både framlägga egna resultat och kritisera andras. Forskningens frihet hör oupplösligt samman med kritikens och ordets frihet - och, skriver han med en formulering som är svår att läsa som annat än en direkt adress till samtidens diktaturer, ingen politisk ordning som kräver "restlöst herravälde över människornas hela liv" (s. 29) och hänsynslöst undertrycker varje kritik mot de meningar den av politiska skäl auktoriserar kan någonsin förenas med forskningens frihet. Demokratin är därför, i det långa loppet, den enda ordning som kan trygga forskningens nödvändigaste livsvillkor.

Samma anti-totalitära ton återkommer i kapitlet om kyrkoväsendet, där Engberg - som själv kallade sig "hedning" och länge drivit på för en mer sekulariserad statskyrka - uttryckligen hänvisar till den tyska bekännelsekyrkans motstånd mot nazistregimens anspråk på total makt över det andliga livet som bevis för ett inre släktskap mellan protestantismens respekt för samvetsfrihet och den demokratiska statens grundvalar. Skulle svensk demokrati krossas och ersättas av ett totalitärt statsskick, skriver han (s. 39), skulle detta utplåna den rörelsefrihet som präglar det svenska kyrkoväsendet.

Demokratisk kulturpolitik är alltså inte primärt en estetisk programförklaring. Det är en demokratiteoretisk skrift, skriven av en förvaltare som redovisar genomförda reformer lika mycket som han filosoferar - men bakom redovisningen ligger en sammanhållen tanke: att en demokrati som inte aktivt river bildningens klassmurar, som inte garanterar forskningens frihet och som inte försvarar det andliga livets mångfald mot statlig eller partipolitisk likriktning, i längden undergräver sina egna förutsättningar.

Gramsci, Bourdieu och maktkritiken

Skillnaden mellan Gramsci och Engberg är att den förre förblev misstänksam mot staten som sådan - för honom var frågan alltid vem som till syvende och sist kontrollerar den "integrala staten" och i vems intresse dess kulturella apparat verkar - medan Engberg satte sin tillit till just staten, den demokratiska folkstatens institutioner, som det redskap genom vilket hegemonin kunde brytas i stället för befästas. Det är en optimism om staten som en gramsciansk läsning skulle mana till försiktighet inför: en institution byggd för att bryta ett bildningsmonopol kan, om den demokratiska kontrollen försvagas, lika lätt bli ett verktyg för ett nytt.

Pierre Bourdieu erbjuder en snarlik men mer empiriskt utmejslad invändning. I sina studier av det franska utbildningssystemet visade Bourdieu och Jean-Claude Passeron hur skolan, trots sin formella neutralitet och sina likvärdiga antagningsregler, systematiskt gynnar barn som redan hemifrån bär med sig det han kallade kulturellt kapital - förtrogenhet med skolans språkbruk, referenser och smakhierarkier - och att detta kapital omvandlas till betyg och examina på ett sätt som ger ojämlikheten sken av att vara ett resultat av begåvning snarare än av klass.5

Detta kan ses som en utveckling av Engbergs kritik av preparantkurserna. Han hade rätt i att avgiftsbelagd extraträning inför inträdesprov var en synlig, köpbar orättvisa, och rätt i att avskaffa den. Men Bourdieus poäng är att den mest verksamma ojämlikheten sällan är den man kan köpa sig fri från med kontanter - det är den som sitter i uppfostran, i hemmets bokhyllor, i sättet man lärt sig tala om konst och litteratur, i det som Bourdieu kallade habitus. Att avskaffa inträdesprovens spärrar var nödvändigt men inte tillräckligt; kulturkapitalets fördelning reproduceras även genom en skola som formellt behandlar alla lika. Engbergs blinda fläck är alltså inte att han underskattade klassfrågan, utan att hans lösning stannade vid formell tillgång - medan den djupare fördelningen av förmågan att tillgodogöra sig bildningen kräver en politik för hela uppväxtmiljön, inte bara för skolportens tröskel.

Aristoteles: paideia och den lediga tidens frihet

Maktkritiken kan säga vem som har makten över bildningen. En teori om det goda livet kan bidra till en förståelse för varför bildningen är värd att ha makt över. Det är den senare frågan som Engbergs "sammansyn" - hans vägran att skilja det praktiskt nyttiga från det andligt goda - antyder utan att riktigt formulera, och som Aristoteles kan hjälpa till att sätta ord på. Här vill jag dock inte upprepa vad jag redan sökt visa om eudaimonia och distinktionen mellan oikonomia och chrematistike, utan i stället dröja vid ett annat, närbesläktat spår hos Aristoteles: hans behandling av paideia, medborgarnas fostran, i Politikens åttonde bok.6

Aristoteles skriver där något som i vår individualiserade tid förmodligen är mer kontroversiellt än det någonsin varit: att lagstiftaren bör ägna medborgarnas fostran större omsorg än något annat, eftersom en stats författning i längden formas av vilka slags människor dess medborgare är, och dessa i sin tur formas av den fostran de får. Fostran kan därför aldrig vara en privatsak, överlämnad åt varje familjs eget gottfinnande - den måste vara gemensam och offentlig, eftersom medborgarskapet självt är gemensamt. Det är svårt att inte höra ett eko av detta i Engbergs formulering om att folkstyre och folkbildning inte kan skiljas åt.

Den mest radikala potentialen hos Aristoteles, särskilt i dagens kapitalistiska ekonomi, ligger i försvaret av musikalisk och konstnärlig bildning, som uttryckligen vilar på tanken om scholē, den lediga tid som är fri från nödvändighetens tvång - arbetets, det praktiska livets, den rena överlevnadens sfär. Konst och musik studeras, menar Aristoteles, inte primärt för att de är nyttiga (fast de kan vara det) utan för att de är det värdiga sättet att fylla den tid som inte är underkastad nödvändigheten; ett liv helt uppslukat av arbete, hur hedervärt det än är, är för Aristoteles inte ett fullt mänskligt liv, eftersom det aldrig ger utrymme för den kontemplativa och skapande verksamhet i vilken människans högsta förmågor kommer till sitt fulla uttryck.

Detta är sprängstoff för en intellektuell som Engberg, av det skälet att han formulerar exakt samma tanke fast vänd upp och ner. Där Aristoteles föreställer sig scholē som en frihet redan given åt en begränsad krets fria män - befriade från arbete genom slavarbete de själva aldrig behövde utföra eller ens reflektera över - gör Engberg något Aristoteles aldrig kunde: han politiserar frågan om vem som har rätt till det goda som hör till den lediga tiden. "Det räcker icke med att dugliggöra sig för livets praktiska uppgifter", skriver han (s. 4) - människan vill också det som konsten, musiken och litteraturen ger, och en demokratisk kulturpolitik måste garantera det åt alla, inte bara åt dem som redan är befriade från nödvändighetens tvång genom förmögenhet eller stånd. Folkbildningsrörelsen, studiecirkeln, den fria folkhögskolan - som Engberg själv lyfter fram som exempel värda att stärka - är i denna mening ett fullständigt materialistiskt svar på ett aristoteliskt problem: hur gör man scholē, den lediga tidens frihet att ägna sig åt det som inte är nyttigt utan gott i sig, till en allmän rättighet snarare än ett klassprivilegium? Det är den frågan som Engberg tar längre än Aristoteles - och den förblir olöst, eftersom arbetstidens längd och den fria tidens fördelning fortfarande, nästan hundra år senare, är en klassfråga.

Från Gemeinschaft till Gesellschaft

Gemeinschaft (som på engelska översätts med Community, men på svenska inte har någon distinkt motsvarighet) betecknar den gemenskapsform som vilar på organisk, given tillhörighet - familjen, byn, socknen, den lokala kyrkoförsamlingen - där individen föds in i sina relationer och där sedvänja, personlig kännedom och gemensam tro binder samman utan att behöva förhandlas fram. Gesellschaft (Society) betecknar däremot den samhällsform som vilar på rationellt, kalkylerat och kontraktsbundet umgänge - marknaden, den anonyma storstaden, lönearbetet, den byråkratiska förvaltningen - där relationer ingås för ett syfte och kan upplösas när syftet upphör. Tönnies själv var långt ifrån entydigt nostalgisk, men han såg tydligt att moderniseringen innebar en förskjutning från det förra mot det senare, och att denna förskjutning hade ett pris: de informella nätverk av tillhörighet, mening och ömsesidig omsorg som Gemeinschaft erbjöd fanns inte längre automatiskt tillgängliga när människor lämnade sockengemenskapen för fabriksstaden.

Sveriges väg från 1870-talets industriella genombrott till folkhemsårens utbyggnad är en påtaglig illustration av just denna rörelse. Befolkningen strömmade från jordbruksbygder till växande industriorter; den gamla agrara Gemeinschaftens nätverk av släktskap, husförhör och sockenbunden identitet bröts upp i den takt löneabetet, urbaniseringen och den fria rörligheten på arbetsmarknaden tog över. Denna omvälvning skapade ett socialt och existentiellt vakuum som fylldes, delvis spontant, av det som brukar kallas folkrörelserna: nykterhetsrörelsen, frikyrkorörelsen, den tidiga fackföreningsrörelsen och folkbildningsrörelsen byggde nya, frivilliga gemenskaper - inte givna av födsel utan valda och organiserade - som kunde ersätta det som den agrara ordningen tidigare tillhandahållit.

Folkhemmet, som politisk metafor och som praktiskt program, kan läsas som ett medvetet försök att gjuta samman dessa två register: att inom en fullt moderniserad, byråkratiskt organiserad Gesellschaft - skattefinansierad, statligt administrerad, rättighetsbaserad - återskapa något av Gemeinschaftens känsla av ovillkorligt tillhörande. Ordet självt, "hemmet", är en bild av Gemeinschaft; apparaten som bär upp det är en mekanism av Gesellschaft: lagstiftning, statsbidrag, förvaltning, standardiserade läroplaner. Det är precis i denna spänning som Engbergs kulturpolitik hör hemma, en spänning som inte är helt obekant heller i vår tid. Statens övertagande av folkskolans finansiering, den nationellt likformiga lärarutbildningen, de statsfinansierade studiecirklarna och folkhögskolorna - allt detta är medel av Gesellschaft: rationella, byråkratiska, universella. Men målet de sattes till att tjäna var ett gott som hämtat ur Gemeinschaft: gemensam tillhörighet, delad bildning, en känsla av att höra till "vårt folk" och dess "andliga skatter", för att låna Engbergs eget språkbruk. Kulturpolitiken blir på detta sätt den arena där folkhemmet försökte lösa sin egen grundmotsättning - hur man med en modern statapparats opersonliga medel bygger något som känns som ett hem.

Fem övergångar från folkhemmets Sverige

Den första är övergången från industrisamhälle till något som ibland kallas kunskapssamhälle, eller postindustriellt samhälle. Arbetarklassens klassiska miljöer - bruksorten, verkstadsgolvet, det fackliga mötet efter skiftet - har på många håll försvunnit eller krympt till skugga av sig själva. Fabriken var inte bara en arbetsplats utan en social mötesplats där en gemensam arbetarkultur kunde reproduceras nästan av sig själv, genom daglig samvaro, gemensamt fackligt medlemskap och en delad erfarenhet av produktionen. Den kunskapsekonomi som ersatt den - tjänstesektor, projektanställning, distansarbete - erbjuder inget motsvarande naturligt mötesrum. Den gamla arbetarkulturen, som Engbergs folkbildningsprogram i hög grad var skräddarsytt för att komplettera och lyfta, har försvagats i grunden, och frågan om var dagens motsvarande gemenskap ska uppstå har inget självklart svar.

Den andra är övergången från folkrörelsernas Sverige till ett samhälle präglat av individualisering. De institutioner som en gång skapade folkhemmets Gemeinschaft inom Gesellschaftens ram - partierna, fackföreningarna, studieförbunden, folkrörelserna i vidare mening - har tappat både medlemstal och kulturell tyngd. Det är en förskjutning av ett annat, mer indirekt slag än den som skedde under industrialiseringen: då ersatte folkrörelserna en förlorad agrar gemenskap; i dag eroderar Gesellschaftens egen logik - rörlighet, konsumtion, digital individualisering - även de institutioner som en gång byggdes för att kompensera för just den erosionen. Engbergs kulturpolitik förutsatte ett landskap av starka folkrörelseinstitutioner att bygga vidare på och samverka med. Det landskapet kan inte längre tas för givet; det måste, i den mån det ska finnas, aktivt återuppbyggas.

Den tredje är segregationen och den geografiska uppdelningen. Bostadsområden blir alltmer socialt och kulturellt åtskilda, både inom städerna och mellan storstad, mindre tätort och landsbygd. Engbergs hela argument om vägen från folkskolan - att gallringen ska ske efter begåvning och inte efter föräldrarnas ekonomi - förutsatte implicit att folkskolan faktiskt var en gemensam mötesplats för barn från olika samhällsskikt. I ett Sverige där bostadsområdet i hög grad avgör vilken skola man går i, och där skolval förstärker snarare än bryter denna sortering, urholkas den förutsättningen från grunden. Formellt lika tillträde, den spärr Engberg riktade sin kritik mot, betyder allt mindre när människor inte längre delar samma vardagsmiljö att ha lika tillträde till.

Den fjärde är digitaliseringens upplösning av offentligheten. De gemensamma referensramar som en nationell radio, ett fåtal dagstidningar och en i huvudsak samlad biografpublik en gång upprätthöll har ersatts av ett landskap där allt fler lever i skilda informationsvärldar, formade av algoritmer vars logik varken medborgarna eller staten fullt ut kontrollerar. Det är på sitt sätt en pervers spegelbild av Engbergs stora tema. Han skrev sitt försvar för forskningens och kritikens frihet mot en fiende som var lätt att peka ut: diktaturens politiska dekret om vilka sanningar som fick uttalas. Dagens hot är mer diffust men i vissa avseenden lika allvarligt - inte ett förbud mot kritiken, utan en uppmärksamhetsekonomi där de globala teknikjättarna i praktiken utövar ett inflytande över vad medborgarna möter av verklighetsbeskrivningar som överstiger vad enskilda nationalstater förmår reglera.

Den femte är migrationen och den kulturella pluralismen. Folkhemmets relativa etniska och kulturella homogenitet - den grund på vilken Engberg kunde tala relativt oproblematiserat om "vårt folk" och dess andliga skatter - har ersatts av ett betydligt mer mångfaldigt Sverige. Frågan är inte längre enbart hur klassklyftor i tillgång till bildning ska överbryggas, utan hur en gemensam medborgarkultur alls är möjlig i ett samhälle där en stor del av befolkningen har rötter i andra länder - en fråga Engberg aldrig behövde ställa sig, eftersom hans samtid i stort sett tog den nationella gemenskapens givna karaktär för given. Det är mot just denna utmaning som Tidöregeringens initiativ om en kulturkanon bör förstås: som ett - i mitt tycke missriktat - försök att återupprätta den där givna gemenskapen genom en fastställd, statligt sammanställd lista över vad som räknas som nationellt kulturarv.

Dessa fem övergångar förstärker varandra. Den som förlorat sin arbetsplatsgemenskap, bor i ett segregerat område, möter en algoritmiskt fragmenterad offentlighet och lever i ett samhälle med större kulturell variation än förr har, av rent strukturella skäl, allt svårare att uppleva sig som del av samma "sammansyn" Engberg talade om. Det är detta sammansatta problem - inte ett enskilt hot utan en rad samtidiga, ömsesidigt förstärkande förskjutningar - som en uppdaterad demokratisk kulturpolitik måste svara på.

Skiss: Demokratisk kulturpolitik (2028)

En kulturpolitik för det postindustriella samhällets arbetsliv. Eftersom fabriken och den fackliga arbetsplatsgemenskapen inte längre spontant skapar kollektiv identitet, måste nya, medvetet byggda mötesplatser - kulturhus, bibliotek som mer än boklager, utbildning för mer än bara anställningsbarhet - fylla den funktion som en gång arbetarkulturen gjorde. Hit hör också frågan om arbetstidens omfattning: vem som har råd och ork att faktiskt använda de mötesplatser som byggs är en klassfråga.

Ny investering i folkrörelsernas infrastruktur. Om partier, fackföreningar och studieförbund tappat kraft - och av Tidöregeringen aktivt underminerats - räcker det inte att staten passivt förutsätter deras fortlevnad, som Engberg i praktiken kunde göra. Det krävs en aktiv politik för att återuppbygga föreningslivets bärkraft - resurser, men också en medveten strategi för deltagande i en tid när den digitala uppmärksamhetsekonomin konkurrerar om precis den tid och det engagemang folkrörelserna en gång kunde räkna med.

Skol- och bostadspolitik som kulturpolitikens fundament. Eftersom den geografiska segregationen urholkar löftet om ett gemensamt vardagsrum, kan en förnyad kulturpolitik inte nöja sig med Engbergs recept - att riva formella spärrar som preparantkurser. Den måste, i Bourdieus efterföljd, kopplas samman med en politik som motverkar bostads- och skolsegregationen - eftersom kulturell jämlikhet i dag avgörs av vilket område man växer upp i, och vilken skola föräldrarna väljer.

Demokratisk suveränitet över den digitala offentligheten. Engbergs försvar av forskningens och kritikens frihet mot diktaturens dekret måste 2028 kompletteras med ett försvar mot en ny sorts maktkoncentration: algoritmisk transparens, medie- och informationskunnighet som obligatoriskt inslag i utbildningen, och en beredskap att reglera globala teknikbolag vars inflytande över den svenska offentligheten i dag överstiger vad en enskild nationalstat annars förmår hantera.

En medborgarkultur som bygger gemenskap, inte en kanon som föreskriver enhetlighet. Mot en från ovan beslutad kulturkanon bör ställas en politik som möter den kulturella pluralismen med folkbildningens beprövade metod: en gemensam medborgarkultur formad genom deltagande, samtal och delade institutioner - studieförbund, bibliotek, kulturhus - där samhörigheten skapas, genom att människor möts och de olika traditioner som i dag lever i Sverige formar det gemensamma tillsammans, snarare än att en färdig mall läggs över dem utifrån.

Kultur som kapabilitet, inte bara näringsgren. Mot en kulturpolitik som i första hand mäts i exportvärde och besöksstatistik bör ställas en politik som, i den aristoteliska socialdemokratins anda, ser tillgång till mening, skapande och gemenskap som en central mänsklig resurs staten är skyldig att säkra - ett svar som blir desto viktigare ju mer samhällsförändringen trycker isär de gemenskaper som en gång gav den tillgången. Musiken, litteraturen, teatern och bildkonsten hör till de saker som gör livet fullvärdigt, och bör inte utlämnas åt kapitalets intressen.

Kanske är det den mest bestående lärdomen av Engbergs skrift, den som överlever både hans egna mörka kapitel och nittio års samhällsförändring: att en demokratisk kulturpolitik aldrig kan vara färdigformulerad en gång för alla, eftersom de samhällsförändringar den måste svara på aldrig upphör att uppstå.

Det som band folkhemmets Sverige samman var inte en lista, utan det Engberg själv kallade en sammansyn - och uppgiften att bygga en sådan, gång på gång, under nya villkor, är lika olöst i dag som den var 1938.