Fritänkandet är allmänmänskligt

Av den 27 maj, 2007

Står vi - med Samuel Huntingtons ord - inför en civilisationernas kamp, där islam och väst är de främsta kontrahenterna? Eller är det snarare så att kampen gäller traditionalism kontra kritisk reflektion, oavsett kulturellt arv?

Den pakistansk-brittiske tänkaren Ziauddin Sardar (född 1951) är ett fascinerande exempel, kanske det främsta, på hur man kan kombinera en socialkonstruktivistisk vetenskapskritik i Thomas Kuhns anda med klassiska vetenskapsideal från en icke-västerländsk tradition och ett modernistiskt förhållningssätt till den religiösa traditionen.

Ziauddin Sardar
Ziauddin Sardar, bosatt i London, är engagerad i frågor kring vetenskapskritik och islamisk reformism.

I sin ökända artikel "The Clash of Civilizations?", skriven två år efter Sovjetunionens upplösning som ett försök att greppa det nya världspolitiska läget, hävdar den amerikanske statsvetaren Samuel Huntington bland annat att den muslimska världen kommer att bli västerlandets nya fiende. Ett av hans argument är påståendet att idéer som individualism, mänskliga rättigheter, jämlikhet, demokrati, fri marknad, åtskiljandet av kyrka och stat, etc., har mycket svårt att få genomslag i muslimska, hinduiska, konfucianska, japanska, buddhistiska eller slavisk-ortodoxa kulturer. Oftare, menar han, uppfattas de som uttryck för västerländsk imperialism och möts av traditionalism och religiös fundamentalism.

Huntington är förstås inte först med ett sådant resonemang. På 1880-talet hävdade den franske religionshistorikern Ernest Renan att islam och vetenskap är oförenliga storheter, eftersom den senare, men inte den förra är intimt förbunden med en modern civilisation. Det muslimska svaret på påståendet var inte traditionalism och religiös fundamentalism, om man med det avser irrationalism och bakåtsträvande värderingar. Tvärtom hävdade tänkare som Djamal ad-Din al-Afghani att vetenskapen först utvecklats i den muslimska världen, att islam är förnuftets religion och som sin kärna har en framstegsvänlig och modern rationalism som borgar för modernisering av muslimska samhällen.

Ett tvetydigt intellektuellt arv

Sardar tar upp det intellektuella arvet från al-Afghani när han problematiserar den västerländska vetenskapens historieskrivning, enligt vilken den muslimska världen varit en behållare för det antika arvet tills det under renässansen åter plockats upp i väst. Snarare, menar Sardar, gav storheter under den muslimska guldåldern (ca 750-1300 v t) som al-Biruni och al-Ghazzali viktiga bidrag till vetenskapens utveckling som knappast kan reduceras till det antika arvet. Dessutom hade de en holistisk kunskapssyn och en metodologisk pluralism – något som sedermera ofta saknats i västerländsk vetenskapshistoria.1

Mer problematiskt är att Sardar också står med en fot i en radikal idéströmning som är tämligen motsatt modernisterna. På sextiotalet, samtidigt som han var engagerad i vänsteraktivism och studerade fysik, läste han noggrant bland andra egyptiska Muslimska brödraskapets chefsideolog Sayyid Qutb (1906-66). Mohamed Atta, mannen som ledde attentatet mot World Trade Center i New York, är en annan person som anses ha tagit intryck av denne, liksom Ayman al-Zawahiri, tidigare medlem i Muslimska brödraskapet och numera Usama bin Ladins andreman. Det har fått Sardar att bli uppfattad som fundamentalist och förknippad med islamistiska terrorister.

Qutbs bok Milstenar (1965) har i inflytande jämförts med Lenins Vad bör göras? (1902), och den ideologi som kommer till uttryck har beskrivits som en förening av muslimsk kiliasm och modern anarkistisk humanism. Tidigare hade hans strävan varit att ge demokrati och parlamentarism en islamisk dimension, för att motverka vad han såg som sekulariseringens sedefördärvande avarter, men en desillusionerande fängelsevistelse på femtiotalet fick honom att ge upp det hoppet. Han blev alltmer radikal i sitt förkastande av det moderna samhället. En grundtanke är att den av modern teknik och vetenskap framburna civilisationen står i motsättning till västerländska värden, varför han menar att det är islams religiösa, etiska och politiska idéer som kan rädda världen.

Profeten Muhammed uppfattar Qutb inte i första hand som en historisk person, utan som en symbol i ordets djupaste mening – ett möte mellan det jordiska och det himmelska. De olika stadierna i hans liv, det Qutb kallar "milstenar", är ett föredöme på vägen till Gud. I sin bok urskiljer han fyra stadier, med resultat i hur ett rättroget samfund ska ledas: först fick Profeten Guds plan uppenbarad, därefter förkastade han sin samtids hedniska omvärld och drog sig undan med andra rättrogna, sedan upprättade han i Medina en islamisk stat, och slutligen inledde han en väpnad kamp mot de otrogna i Mecka, med den slutliga konsekvensen att staden öppnade sina portar, accepterade islams styre och Guds överhöghet. Det är inte svårt att gissa hur detta budskap uppfattas av bokstavstroende fundamentalister.

Den reaktionära modernismens mörka skugga

Det är något oklart vilka politiska ideal Sardar omfattar, men han avvisar den auktoritetstro som uppkom ur kritiken som främst al-Ghazzali riktade mot dem han ansåg alltför urskillningslöst anammade den grekiska filosofins rationalism. Även om Sardar instämmer i kritiken håller han auktoritetstron, taqlid, för det som kom att föra den muslimska guldåldern till sitt slut. Istället framhåller han motsatsen till taqlid, nämligen itjihad, strävan att göra sin egen tolkning, som det som måste prägla islamisk vetenskap och föra den muslimska världen tillbaka till sin forna storhet. De ideal som vetenskapen ska främja är social rättvisa, adl, och det allmännas intresse, istislah.

Jag vill här anknyta till Meera Nandas kritik av det hon uppfattar som en ohelig allians mellan den postmodernistiska kunskapssynen hos en del vänsterakademiker, å ena sidan, och tämligen reaktionära hindunationalister å den andra. Hon menar rentav att hindunationalisterna – även om de kan uppvisa talibanliknande drag, som att demolera moskéer, förstöra konst som de finner stötande eller uppvigla till våld gentemot filmer och böcker – är tillräckligt sofistikerade att de ofta kan vara svåra att skilja från den postmoderna vänsterns försvar av "skillnad". Medan Sardar är väl beläst på västerländsk vetenskapskritik, så tar den hinduiska högern (förespråkarna av "vedisk vetenskap" och hindutvaideologi) kritiken på ett ytligt sätt som intäkt på att vetenskap och modernitet knappast äger någon trovärdighet ens i väst.

När Huntington krasst konstaterar att islam har "blodiga gränser", så tar han i de exempel han använder som belägg inte hänsyn till om muslimer tillhör majoriteten i ett land eller en utsatt minoritet. Ett exempel på det senare är utvecklingen i Indien sedan 1992, då en 1500-talsmoské i staden Ayodhya raserades för att den ansågs stå på platsen där guden Rama föddes. Vid moskéns ruiner hölls ett tal av hindutvaideologins främsta demagog, Sadhavi Rithambra, där hon på fullaste allvar och i total kontrast till vad som faktiskt tilldragit sig, hävdade att den hinduiska civilisationen alltid är en kreativ och aldrig destruktiv civilisation. Stöter man på ruiner och raserade monument så är det islam som varit i farten.

Nanda kallar fenomenet "reaktionär modernism", en mycket passande beteckning med tanke på att vare sig hinduisk eller islamistisk fundamentalism kan förstås utanför modernitetens paradigm. Just som Sayyid Qutb lyfte sociologen Daniel Bell i en bok från 1976, The Cultural Contradictions of Capitalism, fram motsättningen mellan ekonomiska och tekniska framsteg å ena sidan, och å andra sidan goda kulturella värderingar. Det var tvärtemot vad upplysningstänkarna ansett. Bell menar att kapitalismen, med sin fokusering på individen, är nödvändig för skapandet av det välstånd som finns i det moderna väst. Samtidigt leder denna individualism till en privatmoral som bland annat gynnar sexuell osedlighet och otyglad konsumtionshedonism. Bell menar att denna narcissistiska individualism bör motverkas av skolan, kyrkan och de intellektuella – vilka bär upp vissa positiva värden som bevarats från det förkapitalistiska samhället. Reaktionära modernister, som anhängarna av hindutvaideologin eller de islamistiska fundamentalisterna, eftersträvar på liknande sätt en "modernisering utan västernisering".

Ett alternativt förhållningssätt

Nanda lyfter fram en tänkare som jag själv sedan tidigare tilltalas av: Den kastlöse indiske advokaten Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956), som utformade det självständiga Indiens författning och mot slutet av sitt liv konverterade till buddhismen tillsammans med hundratusentals anhängare. Han började som en förmodern människa, en kastlös som enligt hinduisk lag tvingades till förnedrande arbete och inte tilläts samröre med högkastiga, blev så småningom modern i sitt förkastande av traditionen, och till sist – när han påbörjade sin mest kända skrift The Buddha and his Dharma – en postmodern människa, en som med sin befrielsehermeneutik undersökte såväl antika som moderna läror för att finna en ny enhet av vetenskapliga, etiska, estetiska och religiösa insikter.

Förutom från Buddha kom viktiga influenser från John Dewey (1859-1952), den amerikanske pedagog och pragmatiske filosof som kan betraktas som det tidiga nittonhundratalets store bildningstänkare. Ambedkar studerade för honom under en kort vistelse i USA. Särskilt tog han till sig tanken om en vetenskaplig hållning som kan utmana oprövade traditioner och fördomar, och än mer tanken att innehållet hos vetenskapliga teorier kräver rationell prövning av alla människor, just för att de är produkten av den vetenskapliga hållningen. Den viktigaste uppgiften för de intellektuella är att ompröva nedärvda kulturella världen och sociala värderingar så att de kan hålla för denna universella och demokratiska rationalitet. Det kräver alltså inte förkastandet av all tradition, vilket ändå är omöjligt, utan snarare en omvärdering av alla värden.

Med sin befrielsehermeneutik omtolkar Ambedkar Buddhas lära så att de som behöver den mest – de förtryckta och utsatta – kan förstå och ta till sig dess rationalitet och sociala budskap. Han visste att den traditionella tolkningen av de fyra ädla sanningarna om lidandet kan uppfattas som stötande av dem vars lidande orsakas av andras grymhet och ett orättfärdigt socialt system, och metafysiken bakom karma och återfödelse trappar upp självföraktet hos dem genom att peka ut ogärningar i tidigare liv som orsak till deras situation.

Det kan tyckas att de tolkningar Ambedkar gör är ett alltför radikalt brott med den buddhistiska traditionen, men faktum är att minst lika radikala nytolkningar gjorts tidigare – de så kallade vändningarna av lärans hjul – när först mahāyāna och sedan den tantriska varianten vajrayāna uppstod. Varje vändning av lärans hjul, ett uttryck som också är metaforen för undervisning, innebär ett nytt perspektiv på sanningen, en tillämpning i en ny kontextuell verklighet. Det har också föreslagits att Ambedkars socialt engagerade buddhism ges namnet navāyāna ('nya vagnen'). Man kan uppfatta de tre varianterna av buddhism – theravāda, mahāyāna och vajrayāna – och nu även navāyāna, som skilda paradigm i Kuhns mening, men på samma sätt som lärdomar från var och en av de tre kan tillämpas under olika förutsättningar, så äger Ambedkars utläggning sin riktighet inom sin kontext.

Hos Ambedkar finns fortfarande ett erkännande av den inhemska traditionen, närmare bestämt de heretiska (i båda ordets betydelser: fritänkande och heterodox) och anti-metafysiska traditionerna. Han förkastar inte heller – till skillnad från marxistiska religionskritiker – människans behov av det heliga, av visheten (gnosis eller prajñā), men förlägger det gnostiska kunskapssystemet där det hör hemma och det epistemiska, den vetenskapliga hållningen, på sin plats. Till skillnad från vedisk vetenskap omvärderar han inte den vetenskapliga hållningen för att underkasta sig traditionen, för han inser att den skeptiska utvärderingen av vår givna meningshorisont är det som ligger i de "subalternas" intresse – för att använda Antonio Gramscis och Gayatri Spivaks beteckning på dem som inte omfattar det hegemoniska tänkandet.

Print Friendly, PDF & Email

Tycker du det här var intressant? Besök då andra bloggar som skriver om al-Qaida, B R Ambedkar, buddhism, Daniel Bell, islam, John Dewey, Meera Nanda, modernitet, Samuel Huntington, socialkonstruktivism, vetenskapsteori, Ziauddin Sardar

Noter

  1. Om Sardar skriver Klas Grinell i "Ziauddin Sardar: Om vetenskap, islam och socialkonstruktivism", Elzinga & Nilsson (red.), Vetenskapshistoriska uppsatser, Arachne 2004, s 136-153. []

Kommentera!

10 reaktioner på ”Fritänkandet är allmänmänskligt

  1. Sanjay (79 comments)

    Islams gränser i Indien kan väl inte sägas gå vid Ayodhya, utan snarare i Pakistan/Bangladesh. Ayodhya/Hindutva känns mest som en reaktion på att det sekulära Indien aldrig realiserades till fullo, utan att Indien delades i en muslimsk och en sekulär del. Man kan tycka vad man vill om det, men väldigt väldigt många har aldrig accepterat delningen och i just de delstaterna är Hindutvan som starkast. Det är ju knappast förvånande att t.ex Advani föddes i Karachi, liksom många utav Hindutvans ledande figurer.

    ---
    Du har givetvis helt rätt. Men Ayodhya är - eller var åtminstone - icke desto mindre en viktig symbol, inte sant? /Jimmy

    Svara
  2. Sanjay (79 comments)

    Jo visst är det en viktig symbol. Frågan är väl om det var en viktig symbol innan Indiens delning, jag levde naturligtvis inte på den tiden, men jag har fått uppfattningen om att Ayodhya frågan inte ens existerade pre-1950. Dessutom eskalerade frågan i takt med att Kamshmir konflikten intesifierades. Mina morföräldrar som kommer från den Bangladeshiska sidan bryr sig t.ex om Ayodhya, medans de Calcutta bor som hela tiden bott på den västbengaliska sidan inte bryr sig ett skvatt.
    Ayodhya är symbolen för vad Indien ska vara, hinduiskt eller sekulärt och som sagt den gränsen dras vid bildandet av Pakistan och hur Indien ska hantera det. Som mest aktuellt i Kashmir just nu. Om Kashmir skulle bli en Pakistansk provins så skulle frågan om Indiens sekularitet bli ohållbar, det skulle förmodligen märkas först i Ayodhya.

    ---
    Det bekräftar vad jag trodde. Mitt intryck är att Ayodhya knappt fanns som politisk fråga före 1980-talet. Personligen tycker jag det var olyckligt att inte nuvarande Indien, Pakistan och Bangladesh bestod som ett enat land. Men det bör jag kanske egentligen inte ha någon åsikt om. Vad tycker du i frågan? /Jimmy

    Svara
  3. Sanjay (79 comments)

    Förövrigt så undrar jag om Hinutvan ens hade funnits utan Pakistan, precis som Pakistan ibland kan uppfattas som att hämta hela sin kraft ifrån att inte vara Indien så verkar Hindutvan hämta hela sin kraft ur att Pakistan bildades. Visst reagerar Hindutvan ibland på västerländska fenomen, man har t.ex symbolfrågor som "Alla hjärtans dag", men i det stora hela känns det ytterst marginellt. De flesta av Hindutvans ledande figurer är tvärtom ganska bekväma med västerlandet känns det som.

    ---
    Jag tenderar nog att fundera i samma banor. Har du förresten nån koll på konflikten på Sri Lanka? Den buddhistiska nationalismen där tycks inta en en något liknande position gentemot hinduismen/tamilerna/Indien som hindutva till islam/Pakistan. /Jimmy

    Svara
  4. Sanjay (79 comments)

    Har faktiskt ingen aning om Sri Lanka, har faktiskt aldrig uppfattat dom som speciellt fientliga till Indien, snarare tvärtom. Det är ju till Tamilerna som förhållandet varit som mest antsrängt.
    Om Indien borde ha delats eller inte ska man nog fråga Pakistanierna/Bangladeshierna. Det fanns nog många i Indien som beklagade delningen, av naturliga skäl de blev av med hus och hem. Själv har jag svårt att säga något positivt om de pakistanska statsbildningen.
    Landet är etniskt och religiöst splittrat och har varit sällsynt dåligt på att hantera detta, landet verkar i princip bara hållas ihop av att de är i konflikt med Indien. Vilket allt som oftast verkar vara svaret på alla interna stridigheter. Dessutom är statsbildningen så svag att det bildats flera stater i staten med allehanda märkliga agendor och finansiärer.
    Så från min utsikts punkt så var det synd att Indien delades, men det är nog inte min sak att säga heller.

    ---
    Jag har ingen större koll på Sri Lanka egentligen. Men har fått intrycket att de buddhistiska nationalisterna ser tamilerna som ett hot inte bara i fysiska våldstermer, utan ser också deras religiösa (rent åskådningsmässigt) anknytning till det enorma grannlandet som ett hot mot nationell enhet. Men jag kan ha fått det om bakfoten. /Jimmy

    Svara

Kommentera