Försök till en estetisk metafysik, del II

Av den 18 september, 2007

Jag påbörjade för ett år sedan en serie betraktelser kring Friedrich Nietzsches Tradedins födelse från 1872. Här följer andra delen. Konstruktiva synpunkter mottages med tacksamhet.

För en läsare i vår tid, medveten om Charles Darwin och Sigmund Freud, kan Nietzsches estetiska manifest framstå som en avhandling om människans ständiga kamp för överlevnad, i en tillvaro och värld – med hans egna ord – "evigt rättfärdigad bara som estetiskt fenomen" (Nietzsches kursiveringar). Som den lärjunge till Schopenhauer han då var, ansluter sig den unge Nietzsche till Kants distinktion mellan föreställningen och tinget i sig. Senare skulle han komma att beklaga denna språkdräkt, med motiveringen att det han försökte ge uttryck för avvek från andan hos både Kant och Schopenhauer. I varje fall rör det sig om kreativa omtolkningar.

Med sin Kritik av det rena förnuftet från 1781 ville Kant fastställa de principiella gränserna för den mänskliga kunskapens möjligheter. Provocerad av den radikala empirismen hos David Hume, den skotske filosofen, menade han att det är omöjligt att vara säker på om verkligheten sådan vi föreställer oss den stämmer överens med verkligheten oberoende av våra föreställningar. Det finns en verklighet oberoende av våra föreställningar, av Kant kallad 'tinget i sig' (das Ding an Sich), men han varnar för den metafysiska lockelsen att göra några som helst utsagor om den. Alla våra föreställningar om verkligheten formas av några på förhand givna (aprioriska) ramar – åskådningsformerna tid och rum samt kategorier som kausalitet (förhållandet att orsak ger verkan) – som upprättar principiella gränser för vår kunskap.

Man får inte omtolka tinget i sig som en negativ bild av det förnimbara – att man där, i motsats till hos tinget i våra föreställningar, skulle finna beständighet och inte förgänglighet, enhet och inte mångfald. Det rena förståndets land, säger Kant med en poetisk formulering, är en ö, omgiven av en vidsträckt och stormande ocean. Genom att oupphörligt lura den efter upptäckter svärmiskt omkringfarande sjöfararen med tomma förhoppningar, lockar denna ocean ut honom på äventyr som han aldrig kan släppa, men heller aldrig föra till ett slut. Inte för inte klingar det av Goethes Faust.

Ofta har det hävdats att Schopenhauer, döv för mästaren Kants varning, menat att ett visst slags kunskap om tinget i sig är möjlig. Med ett begrepp tidigare använt av Friedrich Schelling, en annan anhängare av Kant, kallade Schopenhauer tinget i sig för 'vilja'. Snarare än någonting vi förknippar med avsikt, syfte eller mål, skulle man kunna likna viljebegreppet hos Schopenhauer med drifterna eller das Es i Freuds metapsykologi. Platon använde ordet pathos.

Detet (das Es) är en term som Nietzsche var först om att använda om den lägre, driftsmässiga delen av personlighetsstrukturen. Enligt Freud består den av biologiska drifter och därtill knutna affekter, är blind och instinktiv och förser själslivet med den energi som fordras för beteende nödvändigt för individens överlevnad och fortplantning. Förutom Darwin och Nietzsche var Freud – för övrigt i likhet med August Strindberg – påverkad av en viss Eduard von Hartmann, vars Världsprocessens väsen eller Det omedvetnas filosofi utkom 1869. Det kan inte förnekas att Schopenhauers filosofi var i ropet just då. Hartmann förenade Hegels optimistiska syn på kunskapens historiska tillväxt med Schopenhauers pessimism angående möjligheten till mer varaktig tillfredställelse, samt Schellings begrepp om det omedvetna. Allt detta skulle komma att bli centralt hos Freud.

Att Hartmann kunde förena Hegel med Schopenhauer kan tyckas märkligt, särskilt med tanke på att den senare var en av de få som inte lät sig tilltalas av kollegan i Berlin. Bland annat såg Schopenhauer till att hålla sina föreläsningar samtidigt som Hegel, till följd att hans egna blev föga välbesökta. Båda utgick de ursprungligen från Kant, men kom till helt skilda slutsatser: Mycket förenklat menade Hegel att historiens framåtskridande kommer att leda till kunskap om det absoluta, om tinget i sig, medan Schopenhauer såg historien som en fars, utan vare sig mål eller mening.

I likhet med Aristoteles höll Schopenhauer poesin för mer kunskapsgivande än historieskrivningen. Men han urskiljde, enligt en essä i samlingsverket Parerga und Paralipomena (1851), två slags historia: den politiska historien och kulturhistorien eller konstens och litteraturens historia. Studiet av den första lär oss om storskaligt mördande och nöd, ett ändlöst virrvarr och tumult. Idén om Människan är enbart en abstraktion. Tvärtom mot vad Hegel hävdar har mänskligheten ingen gemensam, universalhistorisk bestämmelse. Men ändå menar Schopenhauer att historien är för människan vad förnuftet är för individen. Utan historiskt sinne skulle hon vara som boskap. För att förstå motsägelsen kan vi ta hjälp av Schopenhauers främste lärjunge bland historikerna, Nietzsches vän och kollega Jacob Burckhardt. Denne delade med honom misstron mot makten och politiken, samt framför allt uppfattningen att endast konstens och det andliga livets skapelser kan ge historien ett positivt innehåll.

Print Friendly, PDF & Email

Tycker du det här var intressant? Besök då andra bloggar som skriver om Aristoteles, Arthur Schopenhauer, August Strindberg, Charles Darwin, David Hume, Eduard von Hartmann, epistemologi, Friedrich Nietzsche, Hegel, Immanuel Kant, Jacob Burckhardt, metafysik, Sigmund Freud, Tragedins födelse

Kommentera!

4 reaktioner på ”Försök till en estetisk metafysik, del II

  1. Ingemar (8 comments)

    Jag hoppas att nästa del inte kommer att dröja ett år. Det ska bli intressant att se om det hela slutar med absolut kunskap eller blir en meningslös fars! Kanske hittar du en tempererad zon mellan dessa poler.

    ---
    Jag ska försöka hålla väntetiden lite kortare den här gången. Kanske blir det bara ett halvår. 😉 /Jimmy

    Svara
  2. Thomas Svensson (75 comments)

    Jag läste Schopenhauers "Världen som vilja och föreställning" för några år sedan. Kant har jag inte lyckats läsa mycket av, bara hans "Prolegomena" och några brottstycken här och var i andra böcker. Ändå är jag mycket fascinerad av idén om "tinget i sig" och finner det som en givande utgångspunkt i kunskapsteorin. Att Schopenhaer kallar tinget i sig för vilja uppfattade jag ungefär så här: Vi kan inte ha någon kunskap om tinget i sig, men vi kommer närmast ett sådant ting då vi betraktar oss själva. Hos oss är viljan just något som ligger i gränslandet till det som inte går att förklara med rationell argumentation. Vilja blir därmed en bra beteckning för tinget i sig i allmänhet. Jag uppfattade inte Schopenhauers syn för konsten (och därmed dikten) såsom kunskapsgivande. Snarare tycks han mig betrakta konsten som slumpmässiga nedslag i delar av det vi inte kan greppa med vårt förnuft. Konst kan man kalla sådana verk som slår an en sträng hos männsikor utan att det går att förklara. En sann konstnär är alltså den som råkar lyckas med bedriften att slå an en sträng hos andra. Med den uppfattningen kan man alltså inte utbilda sig till konstnär och det blir per definition fåfängt att analysera konst. En sådan syn på konst tycker jag är tilltalande, men den är kanske min egen alltför fria tolkning av Schopenhauer.

    ---
    Nej, konsten är inte kunskapsgivande i samma mening som vetenskapen är det. Men studiet av kulturhistorien kan vara kunskapsgivande på ett annat sätt, eller snarare bildande. Vi lär oss inte för att kunna handla bättre nästa gång, utan för att bli en bättre människa. Kanske är det en alltför burckhardtiansk tolkning av Schopenhauer. Jag återkommer om det i nästa del. /Jimmy

    Svara
  3. Gustaf Redemo (28 comments)

    Är en människa mer än sina handlingar? Möjligen det hon blir i andra människors ögon, dvs att hon inte har kontroll över den bild som andra göra av henne.

    Om man utgår från individen så postulerar jag att man är resultatet av sina handlingar, vilket betyder att genom att handla bättre nästa gång blir man också en bättre människa. Sen vad som är bättre och sämre utgår från vilka funderingar man har kring konsekvens- och idealetik.

    Utöver den lilla tankegången vill jag bara beröma den goda fortsättningen och vidarebefodra tanken jag fick medan jag läste Tragedins födelse: Jesus är Dionysos!

    I medelhavskulturen och även i många andra kulturer finns myten om den återuppstående guden. I nordisk mytologi är det den vackre Balder. Han drömde att han skulle dödas och blev det av tistelpilen som den blinde Höder sköt. Efter att ha vandrat runt i dödsskuggans land återuppstod Balder till gudarnas glädje. Även Dionysos var ju tvungen att dö för att bli en gud.

    Ska kika runt i mitt exemplar av Tragedins födelse för att se var tankegången slog mig.

    ---
    Likheten mellan Jesus och Dionysos har också slagit mig! Dels i form av de religionshistoriska paralleller som du tar upp (man kan också tänka på Mithraskulten och liknande starka strömningar vid den tiden), dels kommer den till uttryck i det uppskattande förhållande Nietzsche har till mannen från Nasaret. Nietzsche gillar inte kristendomen, vilket har till mycket stor del att göra med Paulus, men med centralgestalten själv förhåller det sig annorlunda. /Jimmy

    Svara
  4. Nihilisten (1 comments)

    Bra summerande artikel.

    Nietzsche skiljer sig också från Schopenhauer, i och med att S. ser estetik som ett stillande av Viljan, medan N. ser S:s pessimistiska världsbild som sann - men också positiv. Därmed får estetiken en större roll. Den blir för N. det enda som rättfärdigar vår existens, och kan såklart återknytas till Kants teori om att vi bör undvika all form av metafysisk spekulation.

    Mer om S:s vilja:

    http://www.anus.com/tribes/snus/archive/2008-05-02/Schopenhauer_om_liv_och_död

    Svara

Kommentera