Utopismens idéhistoria

Av den 17 juni, 2011

Jag återupptar en gammal god tradition att lägga ut sådant jag skrivit under min studietid. Det följande är ett utdrag från en essä till en kvällskurs i Karlstad, våren 2001, kallad Utopier och visioner. Håll till godo.

Varning för lång text.

Begreppet ’utopi’ härstammar från den engelske statsmannen och renässanshumanisten Thomas More, som i verket Utopia (1516) skissar upp ett idealiskt samhälle – vilket han kallar just Utopia. Författaren levde i en tid då européerna upptäckte den så kallade Nya världen, då antikens filosofi, litteratur och dramer åter blivit en del av de bildades kulturarv, och då i hans eget land en framväxande textilindustri vidgade klyftorna mellan godsherrarna och småbönderna. Dessa tre faktorer utövade ett stort inflytande på honom när han skrev sin pamflett i kritik av förhållandena i samtidens England.

Platsen som inte finns: Mores Utopia (1516)

More hade tagit del av upptäcktsresanden Amerigo Vespuccis redogörelse för hur de nya kontinenternas befolkning i en europés ögon levde ett sorglöst liv i harmoni med naturen. Dessa intryck kombinerade han sedan med en från Platon lånad idé om egendomsgemenskap, för att skissera vad han ansåg vara ett mer rättvist och välmående samhälle än det han själv levde i. För en läsare idag kan Mores utopi snarare kännas som ett samhälle man helst skulle vilja slippa uppleva, men den som sett tillståndet i 1500-talets England kunde dess totalitära och puritanska samhällsskick mycket väl anses vara ett lågt pris att betala för välfärden.

Thomas More (1478-1535) skrev boken Utopia (1516) och myntade därmed begreppet utopi.

Mores Utopia är uppdelad i två böcker. I den första, som tillkom sist, återger han sin syn på det europeiska samhället och vad som är fel med det. Karaktären Raphael Hythlodaye (vars tillnamn, tankeväckande nog, betyder ’En spridare av nonsens’) angriper 1500-talets sociala missförhållanden, de rikas övergrepp, förtrycket av de fattiga, diplomatiska intriger, ruinerande krig, en kriminell beskattning och ett orättfärdigt juridiskt system som endast gynnar de rika i samhället. Hythlodaye har besökt Utopia, och påverkad av sina erfarenheter därifrån talar han som om han ger en furste råd, med idéer om rättvisa och jämlikhet som står i direkt motsats till allt vad samtidens europeiska statsmän tänkte och gjorde. Det är inte helt långsökt att betrakta Utopia som en reaktion mot de politiska tankar som framställs i Niccolò Machiavellis Fursten (Il Principe, 1513) – vid sidan av Utopia kanske 1500-talets mest betydelsefulla bok – fastän det är osannolikt att More läst sin italienske föregångare. Emellertid hade dessa tankar vunnit gensvar i Europa redan innan Fursten skrevs.

I Utopias andra bok redogör Hythlodaye för sina upplevelser i det främmande landet – där samhällsformens syfte är att försäkra medborgarna om maximal lycka, vilket sker genom upphävandet av privategendom, en arbetsdag begränsad till sex timmar, en viss religiös tolerans samt mildare straffrättsliga principer. Det är minsann inte alltid så dumma idéer, men priset för detta är förbud mot att ens diskutera politik, en allt annat än idealisk attityd i förhållandet till grannstaterna, samt inte minst att livet i Mores utopi förmodligen inte skulle bli så lyckligt, utan snarare outhärdligt tråkigt.

Själva ordet ’utopi’ kommer från grekiskan, och kan uttydas på två sätt: dels som eu-topos (’god plats’), dels som ou-topos (’icke-plats’), vilket redan More framhöll. Man kan därmed säga att utopin kritiserar rådande förhållanden genom att peka på det icke (ännu) rådande, eller är ett uttryck för det som saknas. Den är en medveten hypotes om ett samhälle där en eller flera idéer har förts till sina yttersta konsekvenser, utan att man för den sakens skull föreställer sig att ett sådant samhälle någonsin till fullo ska förverkligas. Mores Utopia kan man mest fördelaktigt tolka på detta sätt, men det finns de som haft andra uppfattningar om begreppet utopi. En vanlig är att det är en föreställning om hur man ska förändra framtiden – kanske rentav i detalj.

Den ideala samhällsmodellen: Platons Staten (ca 380 f Kr)

Även om Thomas More på 1500-talet fått ge namn åt genren, så har det funnits utopiska föreställningar långt före hans tid. Nästan tvåtusen år tidigare, ca 427 f Kr, föddes Platon, en av de mest framträdande gestalterna i västerlandets idéhistoria. Denne tillhörde en aristokratisk familj och var verksam i Athen, en stad som kallats demokratins och filosofins vagga. Redan tidigare hade han varit kritisk mot statsskicket i sin hemstad, men när de styrande demokraterna avrättade hans älskade lärare Sokrates – för att denne ville få människor att tänka själva – började Platon fundera på hur den bästa, mest ’goda’ samhällsformen kunde se ut. I dialogen Staten (Politeia, ca 380 f Kr) presenterade han sedan vad som kan ses som en arketyp för hela den utopiska traditionen, tillika den äldsta argumentationen för egendomsgemenskap.

Den centrala tesen i Platons filosofi är att fenomenvärlden förvisso är förgänglig, men att det finns idéer som är allmänt och evigt giltiga, och att man kan resonera sig fram till kunskap om dessa med förnuftets hjälp. Fenomenen äger realitet endast i den mån de har en motsvarighet i idévärlden; högst av dessa idéer står det goda, det sanna och det sköna – vilka är en och samma sak.1 Och i och med att man kan nå absolut kunskap om vad det goda är, så måste man – om man bara är förnuftig – också kunna uppnå idén om den goda staten, det idealiska samhället. I Staten resonerar sig Platon fram till hur detta samhälle kan gestalta sig.

Sokrates har ofta kritiserats som naiv i sin tro att dygd är någonting som är förknippat med kunskap, att denna kunskap får människor att handla på ett visst sätt, och att man genom att handla på detta sätt måste bli lycklig. Man kan följaktligen endast synda av okunnighet, och endast genom att inte synda kan man uppnå den högsta lyckan.2 Lärjungen Platon övertog denna tes, kompletterad genom idéläran med att det är kunskap om det godas idé som man blir dygdig, men hade inte lika stor tilltro till alla människors lika möjlighet att nå denna kunskap. Denna misstro visar sig tydligt i Staten, och man kan anta att den grundar sig i hans besvikelse efter demokraternas avrättning av Sokrates. Folk i allmänhet har uppenbarligen inte möjlighet att inse vad som är bäst för dem – det var den atenska demokratin ett bevis för. I ett så kallat demokratiskt samhälle finns den överhängande risken att individernas egenintresse kommer att dominera över medborgarnas solidaritet. Laglöshet och oordning tilltar, och slutligen tar en stark och karismatisk ledare över, som vet att för sina syften utnyttja de fattigas elände och de rikas fruktan för anarki.3 En sådan diktatur bygger på varken förnuft, respekt för en legitim auktoritet eller samförstånd mellan fria och jämlika medborgare, utan på rå styrka. Därmed är det så illa det kan bli, och även om det därifrån förr eller senare återgår till utgångsläget så ville Platon hellre se stabilitet i samhället – liksom många idag.

Platon som han framställs i fresken Skolan i Aten (1511) av renässansmålaren Rafael.

Platons idealstat är en meritokrati. För allas bästa måste makten ligga hos dem som har kompetens – inte hos folket, men inte heller hos okunniga och odygdiga despoter. En stor del av Staten handlar följaktligen om ett utbildnings- och uppfostringssystem som ger alla och envar samma möjligheter, och som ser till att var och en får den plats i samhället som passar hans eller hennes förmåga. Man får därför genomgå en grundlig och relativt lång utbildning, under vilken det sker en gallring i tre etapper. De som faller ifrån vid den första gallringen, vilken sker efter en allmän skolning från tio till tjugo års ålder, blir producenter (arbetare, bönder eller köpmän); de som faller ifrån vid den andra, vilken sker vid trettio års ålder, blir administratörer och soldater; de som stannar kvar längst blir efter fem års studier i filosofi samt femton års praktik de som får styra (filosofer).

Vi ser att det samhälle Platon förespråkar knappast är det klasslösa. Dock är det en förenkling att säga att han därmed är för ojämlikhet. Han gör sin klassindelning i överensstämmelse med en uppfattning att människan har tre huvudsakliga dygder, vilka var och en är i olika hög grad utmärkande för olika personer, men ändå lika viktiga för samhället – liksom det högsta goda, sanna och sköna är tre idéer som sammanfaller likt sidorna i en triangel. Somliga människor utmärks av måttfullhet och eftertänksamhet, och bör ha som uppgift att producera, andra av mod och bör bli soldater, och åter andra av vishet och bör regera. Det är när var och en gör det som han eller hon är bäst lämpad för som man uppnår det bästa samhället.

Av praktiska skäl finns det i Platons idealstat en arbetsfördelning, men eftersom alla yrken är lika nödvändiga för samhället så är de också likvärdiga. Även om klassindelningen alltså inte ska ses som en hierarki, så vet vi att Platon betraktar idéerna som mer högstående än tingen, och följaktligen torde han även anse de regerande filosoferna som de övriga klasserna överordnade. Men det är inte bland individerna som hierarki råder. Platon ser en risk för egoism även bland filosoferna, trots att dessa har en högre förståelse för det godas idé än till exempel köpmännen. För att motverka detta ser han till att de som besitter någon politisk makt, det vill säga filosoferna och soldaterna, inte kan ha någon privategendom eller familj – lojaliteten gentemot samhällets intressen blir därmed överordnad privata intressen, eftersom de senare inte existerar.

Det öppna samhällets fiender: Poppers kritik av utopismen

För somliga kan utopin i Staten kännas väldigt tilltalande; för andra är den snarare avskräckande. Platon trodde på det organiserande förnuftet, och det inte enbart inom politiken: om bara människan lever på ett förnuftigt sätt, så finns det inga gränser för vad hon kan uppnå. Med förnuftets hjälp kan hon skapa den mest fulländade samhällsformen, men hon kan även göra sig fri från sjukdomar och åldrandets krämpor. Platon hade en sådan tilltro till en rationell skötsel av hälsan att han såg det som ett dåligt tecken om ett samhälle hade många sjukhus. I hans utopi finns det ingen plats för dem, eftersom den goda livsföringen ser till att de friska förblir friska, och de som trots allt blir sjuka bör lämnas att dö.

Karl Popper
Karl Popper (1902-94), österrikisk-engelsk filosof och vetenskapsteoretiker som bland annat kritiserat den utopistiska traditionen från Platon.

För en människa i vår tid, med kännedom om vad nazisterna kunde åstadkomma under Förintelsen, eller om Sovjetunionens Gulagarkipelag – båda exempel på vad det organiserande förnuftet kan åstadkomma i genomdrivandet av en samhällsvision – kan Platons liksom Mores visioner kännas som förebud om en mardrömslik framtid snarare än ett idealsamhälle.4 Stora delar av Adolf Hitlers Mein Kampf (1924) kunde vara hämtade direkt från Staten. Särskilt kan Platons tankar om livsföring och familjeplanering ge associationer till de föreställningar om rashygien som mest konsekvent realiserades i Tredje rikets Projekt Lebensborn, men inte var särskilt ovanliga under första hälften av 1900-talet – de fanns även i Sverige. Även om det kan uppfattas som ett aningen tendentiöst resonemang, så bar även Gunnar och Alva Myrdals från 30-talets Tyskland importerade teori om ’folkhemmet’ prägel av utopiskt tänkande, komplett med kollektiv barnfostran samt kastrering av individer som inte passade in i parets idealsamhälle. Idéhistorien visar att även med de bästa avsikter kan man vara påverkad av samma tankegods som mindre välvilliga visionärer.

Kritiken av Platon och andra utopister i hans stil bär en viss prägel av anakronism. Att kalla Platon protofascist och fiende till det öppna samhället, som Karl Popper gör i Det öppna samhället och dess fiender (The Open Society and its Enemies, 1945), kan vara att skjuta över målet. Naturligtvis är det sunt att inte ha en blind tilltro till förnuftets potential, men med utgångspunkt i Platons övriga skrifter kan man anta att han var för en diskussion även av sin egen filosofi. Han höll sig visserligen skeptisk mot demokratin, men tyranniet var för honom den mest avskyvärda av alla samhällsformer. Hans brist är inte kritiken av demokratin – snarare kan den vara sund, för han kritiserar egentligen alla styrelseskick. De eugeniska tankarna i Staten kan kännas osympatiska, men de har föga gemensamt med nazisternas och andras rasläror. Och man kan fråga sig hur mycket Hitler, Mussolini, Stalin, Franco och de andra har gemensamt med Statens universalgenier. Man bör inte helt avfärda kritiken av Platon och andra rationalister, men det kan vara på sin plats med en lite mer nyanserad bild.

En klosterlik gemenskap: Campanellas Solstaten (1602)

Nästan hundra år efter Utopia skrev den italienske dominikanmunken Tommaso Campanella Solstaten (La città del sole, eller på latin Civitas solis, 1602), influerad av såväl Mores verk som Staten. Stora delar av sitt liv tillbringade Campanella i fängelse – en tid för att ha kritiserat den skolastiska filosofin, och hela tjugosju år efter att ha avslöjats som ledare för en hemlig organisation som strävade att befria italienska halvön från det spanska väldet. Det var under denna andra fångenskap som han författade sin utopi.

Campanellas solstat i konstnärlig gestaltning.

Solstaten beskriver ett socialistiskt idealsamhälle, med en centraliserad och byråkratisk statsapparat som har hand om det mesta – från barnuppfostran till produktionssystemet. Eftersom det inte finns någon privategendom är egoismen i vårt samhälle ersatt av en stark känsla för det allmännyttiga, och eftersom fortplantning anses vara till för släktets överlevnad och inte den enskildes välbehag, så sker detta på ett sätt som ser till samhällets bästa. Även om samhället i mycket övrigt påminner om ett kloster så är sexuella relationer fullt tillåtna, men regleras så att avkommorna blir så starka och goda som möjligt. Liksom Staten kan Campanellas vision lätt ge associationer till 1900-talsföreteelser som rashygien och elitistisk kroppskult, där skönhetsidealet är frånvaro av defekter och styrka innebär frånvaro av svaghet. Människorna i Solstaten lever mellan två och tre gånger längre än vi gör i vårt samhälle, utan att drabbas av sjukdom – tack vare den rationaliserade fortplantningen, kombinerad med en sund kosthållning och levnadssätt.

Liksom Staten är en gestaltning av Platons filosofi, så återspeglar Solstaten de religiösa, politiska och pedagogiska ideal som Campanella omhuldade. Det grundläggande i den mänskliga tillvaron är sökandet efter mening – efter sambandet mellan ande och materia, mellan Gud och hans skapelse. Campanella ställde sig kritisk till skolastikens hyllande av den aristoteliska filosofin, som han menade var lärdom som endast kräver minnesförmåga och inte någon verklig insikt. För att finna målet för sitt sökande är det inte böcker man ska vända sig till, utan naturen själv. Den utantillkunskap man finner i böcker belastar bara sinnet och gör oss tröga. Därför förespråkade han ett bildningsideal där undervisning ska börjas tidigt och skolor finnas överallt – på gator och torg, i byar och städer. Teoretiska studier och förmågan att tänka rationellt och fantasifullt bör vara en rättighet för alla. Ett sådant högt ideal ursäktar kanske de mer avskräckande sidorna av Campanellas utopi.

Vetenskapssamhället: Bacons Det nya Atlantis (1627)

Om man ogillar Platons, Mores och Campanellas välordnade, kanske rentav hämmande idealsamhällen, så tilltalas man kanske lite mer av den engelske vetenskapsfilosofen och statsmannen Francis Bacons postumt utgivna Det nya Atlantis (New Atlantis, 1627). Landet Bensalem, som möter oss där, styrs visserligen av en samling vetenskapsmän – kallad ’Salomos hus’ – men poängen i verket är inte ett rationellt och effektivt organiserande av samhällslivet, utan att vetenskapen är till för att främja människans välstånd och hälsa.5 Man har en högt utvecklad teknologi, till för människors förströelse och bekvämlighet, och det finns ett sofistikerat system av undergörande medel för att främja medborgarnas hälsa och livslängd. Till skillnad från föregångarna Platon och Campanella är Bacon inte särskilt intresserad av att reglera barnalstringen för att nå detta mål. Och det kan ju vara glädjande att se.

Titelbladet till Francis Bacons New Atlantis från 1659.

Litterärt sett är inte Det nya Atlantis mycket att jubla för, och den har inte samma givna plats i utopiernas historia som de tidigare nämnda verken, men i gengäld har Bacons vetenskapsfilosofi fått ett närmast exempellöst inflytande. Det är från honom uttrycket ”Kunskap är makt” härstammar, vilket kan uttydas på flera sätt: genom att skaffa oss kunskap om naturen med vetenskapens hjälp kan vi få den att tjäna oss, och därigenom berika vårt liv. För att detta ska nå framgång ställde Bacon upp två villkor: dels att vetenskapen blir empirisk, det vill säga utgår från sinneserfarenheter – observationer och experiment – dels att tänkandet frigörs från abstrakta teorier och traditionella fördomar. Sådana fördomar menade han att den skolastiska filosofin förmedlade, grundade i vidskepelse och religiös fanatism, och resulterande i tomma och ofruktbara ordstrider.6 Det var Bacon som först formulerade det så kallade upplysningsprojektet – strävan att förena den vetenskapligt-teknologiska framstegsprocessen med människors frihet och lycka. Han ansåg nämligen att mänskligheten faktiskt gör framsteg. Den sedvanliga uppfattningen vid hans tid var att antikens människor besatt stor lärdom och att nutidens är deras barn och elever – mot detta ställde Bacon sin uppfattning att det är vi som är de vuxna, medan grekerna och romarna blott var okunniga barn. Han menade att mänskligheten under de gångna tvåtusen åren har mognat och blivit vis av sina erfarenheter – en föreställning som vi idag har all anledning att ifrågasätta. Emellertid kan det sägas till Bacons försvar att han även kunde tala om nedgångstider som kunde följas av blomstringsperioder.

Influerad av Campanella och Bacon skrev tjecken J A Comenius några år senare utopin Ljusets väg (Via Lucis, ca 1640), vilken liksom Staten bland annat innehåller ett program för reform av skolundervisningen, och upplysningsfilosofin utmynnade nästa århundrade i sociala utopiska visioner. Den samhällsvisionär som kanske bäst personifierar tidens framtidstro är den radikale Jean Antoine de Condorcet, som på flykt undan franska revolutionens skräckvälde författade sitt Utkast till en historisk översikt över det mänskliga tänkandets framsteg (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1793).7 Hans centrala tanke däri är tilltron till det mänskliga förnuftets förmåga att frigöra oss från all vidskeplighet, allt lidande och alla orättvisor – vilket kan tyckas märkligt, med tanke på den situation i vilken han befann sig.

Utopiska socialister: Saint-Simon, Fourier och Owen

Ett vanligt inslag i utopierna – åtminstone från More och framåt – är föreställningen om alla människors jämlikhet, vilket kan ta sig uttryck i en universalistisk människosyn. Denna innebär tanken att eftersom alla människor har tillgång till förnuftet, så finns det etiska normer som gäller lika för alla. Dessutom kan man mena att det finns ett antal egenskaper – ursprungliga eller potentiella – som är gemensamma för alla, och gäller som ideal att eftersträva. Detta vill säga att det finns en grundläggande mänsklig natur, vilken är av normativ karaktär. Denna ståndpunkt är emellertid inte kännetecknande för alla utopister. Vid början av 1800-talet framträdde en grupp radikala samhällstänkare som, i likhet med Platon, tvärtom ansåg att mänsklighetens utvecklingsmöjligheter till avgörande del beror på att det finns olika människotyper, lämpade för olika verksamheter i samhället. Detta är ett exempel på en partikularistisk människosyn. Marx kallade dessa samhällstänkare utopiska socialister, och kritiserade dem för att de – till skillnad från hans egna ”vetenskapliga socialism” – inte visade på realistiska medel med vilka man skulle förverkliga sina visioner, utan blott var verklighetsfrämmande drömmare. Själv skulle han minsann inte ha varit det minsta utopisk. Han tycks ha menat att utopin är en dröm om ett samhälle som i princip går att förverkliga, men att den inte rymmer kunskapen att göra det. Det är inte riktigt den definition av utopi som vi har idag, och för oss finns det en hel del i Marx’ och Engels visioner om det kommunistiska samhället som bär prägel av utopi.

Den kanske viktigaste av de utopiska socialisterna är fransmannen Henri de Saint-Simon, vars verk Nouveau christianisme (ungefär 'Den nya kristendomen', 1825) syftar till en samhällsförbättring genom en syntes av vetenskap, kristendom, teknisk utveckling och sociala reformer. Till skillnad från männen bakom franska revolutionen ville han inte ersätta kristendomen med en dyrkan av det mänskliga förnuftet; han ansåg att det dubbla kärleksbudet – ”att älska sin nästa såsom sig själv” – var det centrala i den kristna läran, och ett oumbärligt budskap för den industriella eran. Därför var kristendomen viktigare än någonsin.

I Saint-Simons utopi träder den moderna industrin i förgrunden: det nya samhället ska ledas av en treenighet av vetenskapsmän, industriledare och ett slags sekulariserat prästerskap som lär mänskligheten hur den ska leva ett anständigt, klokt och gott liv. Till skillnad från senare socialister satte han alltså inte sin tilltro till den nya arbetarklassen, som föreföll honom alltför passiv och omyndig för att kunna utgöra en drivkraft för samhällsutvecklingen. Därmed kom han att bli en tidig talesman för den nya framväxande tekniska intelligentia som sedermera visat sig kunna inta en central roll i såväl statssocialistiska som statskapitalistiska, eller rentav öppet fascistiska samhällen.

Trots att han var en ättling av en adelsklass som kunde räkna sina anor ända till Karl den store, avskydde Saint-Simon det gamla feodalväsendet och dess kvardröjande privilegiesamhälle. Likväl var han präglad av samma medeltida ordningsprincip som Campanella, och strävade att skapa en centraliserad och kollektivistisk hierarki som kunde dra nytta av den nya ekonomin, utan att drabbas av liberalismens individualistiska laissez-faire-mentalitet och dess hämmande inverkan på allas gemensamma bästa. Saint-Simon fick ett inte helt obetydligt inflytande; bland hans elever och efterföljare kan man finna bland andra Auguste Comte, sociologins och positivismens grundare.

En annan utopisk socialist – kanske den mest fascinerande – var Charles Fourier, vars idéer länge stod i skuggan av Saint-Simons. Kommen från en välbärgad handelsfamilj men berövad sitt arv i franska revolutionens efterdyningar, betraktade han den pågående samhällsutvecklingen med skepsis. Revolutionen hade kommit med stora löften, men exploateringen av människor hade fortsatt oförändrat, och det enda den lyckats införa var ett nytt klassamhälle.

I sitt viktigaste verk – Théorie des quatres mouvements (1808) – låter Fourier fantasifulla och kanske väl naiva idéer om ett nytt samhälle gå hand i hand med en mer skarpsynt och inträngande analys av kapitalismen och det borgerliga samhället än någon annan åstadkommit före Marx. Det dåliga hos människan menar han inte vara hennes drifter och lidelser, utan de sociala institutioner som inte ger henne utrymme att utveckla sin naturliga potential. Arbetet har urartat i glädjelöshet, enformighet och mekanisering, handeln korrumperar människan och tar fram det lägsta hos henne, medan äktenskapet är ett uttryck för det borgerliga hyckleriet som måste ersättas med den fria kärleken. För allas lycka och samhällets harmoni bör individerna på frivillig väg organisera sig i självförsörjande socialistiska kollektiv som Fourier kallar ”falangstärer”. Dessa skulle ge utrymme för de mest olikartade människor att utveckla sina möjligheter och intressen. En falangstär kunde rymma upp till tvåtusen personer, boende i väldiga byggnader med centralkök, skolor, gymnastiksalar, barnhem, etcetera. Till skillnad från många utopister före och socialister efter honom vill dock inte Fourier avskaffa privategendomen, eftersom den nya organiska samhällsformen skulle eliminera dess oönskade bieffekter.

Fouriers korporativa tankar utvecklades i mer praktisk riktning av den i Nord-Wales födde Robert Owen, som i Indiana, USA skapade det utopiska samhället New Harmony (1825). Om Saint-Simons utopi kan föra tankarna till Campanella, så påminner Owens liberalt federativa socialism snarare om Mores Utopia. Till skillnad från fransmannen var han dessutom kritisk mot industrialismen, trots att han själv var fabriksägare. Dock uppmanade han inte arbetarna till kamp mot det rådande systemet, utan trodde på en reform av kapitalismen och förväntade sig att de härskande klasserna av ren människokärlek skulle avsäga sig sin ekonomiska makt. Owen ville skapa små kollektiv baserade på jordbruk och hantverk, där äktenskap, religion och privategendom skulle lysa med sin frånvaro. Han bekämpade Malthus’ teorier, och menade att en ökning av befolkningsantalet snarare skulle leda till ökad produktivitet än till ökande nöd. Trots stor entusiasm bröt hans experiment att skapa ett upplyst och osjälviskt socialt system samman efter bara ett par år, och Owen kom efter det att ägna sina krafter åt fackföreningsrörelsen. Hans New Harmony kom att inspirera till upprättandet av små tillfälliga, socialt experimenterande sekter, framförallt i USA.

Robert Owens New Harmony i konstnärlig gestaltning av F Bate (1858).

 

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...

Inkommande söktermer

  • idehistoria
  • det nya atlantis

Tycker du det här var intressant? Besök då andra bloggar som skriver om Alva Myrdal, Charles Fourier, folkhemmet, Francis Bacon, Gunnar Myrdal, Henri de Saint-Simon, Karl Popper, Platon, Robert Owen, Thomas More, Tommaso Campanella, upplysningsprojektet, utopier, utopisk socialism

Noter

  1. Det ligger nära till hands att tolka denna tes som en religiös sådan: det högsta goda, sanna och sköna har för många teologer – främst Anselm av Canterbury och Thomas av Aquino, men även icke-kristna tänkare som Plotinos på 200-talet – varit det vi kallar Gud. Dock vore det en anakronism att kalla Platon en religiös tänkare; vårt sätt att betrakta religion som någonting särskilt fanns inte på hans tid, och inte heller i många kulturer vid sidan av vår moderna västerländska. []
  2. Denna uppfattning är central även för upplysningstänkandet – om inte för hela den västerländska idéhistorien – och gestaltas genom modernitetsprojektet i myten om att vetenskapliga framsteg ofrånkomligen leder till tekniska landvinningar, som leder till ökat välstånd, som leder till en moraliskt bättre och därmed lyckligare värld. []
  3. Man kan finna ett flertal exempel på detta fenomen, förutom de trettio tyrannernas maktövertagande i Aten mot slutet av 400-talet f Kr. Ett är mellankrigstidens Tyskland, där enligt somliga Weimarrepublikens oförmåga att hantera situationen efter Versaillesfreden ledde till att nazisterna kom till makten genom folkliga val. Och är inte vår egen tids så kallade ’politikerförakt’ någonting vi bör ta som varning för detta? []
  4. Denna koppling har bland andra sociologen Zygmunt Bauman gjort, framför allt i boken Auschwitz och det moderna samhället, Daidalos 1989. []
  5. Salomos hus var förebilden för den ansedda vetenskapsakademin Royal Society, grundad 1660 – mer än trettio år efter Bacons död, men i mycket inspirerad av den store visionären. Ordförande för detta sällskap har varit namnkunniga personer som Christopher Wren (1680-82), Isaac Newton (1703-27), Thomas Henry Huxley (1883-85) och William Thomson, lord Kelvin (1890-95). []
  6. Bacon lanserade även en så kallad idollära, för att visa hur olika former av fördomar påverkar vårt tänkande, och därmed även produkterna av vårt tänkande. Från denna teoribildning utgår en tradition av ideologikritik, via Kant och andra upplysningstänkare till Marx och hans västeuropeiska efterföljare. []
  7. Condorcets verk finns numera i sin helhet på svenska som Människosläktets andliga förkovran, Carlsson Bokförlag, 2002. []

Kommentera!

Kommentera