Kulturimperialism eller civilisationernas kamp?

Av den 8 november, 2007

Jag avslutar min trilogi med den ironiska titeln Västerlandets undergång? Här följer den utlovade uppgörelsen med Huntingtons tes om civilisationernas kamp, med hjälp av antropologen Roy A Rappaports systemteori.

Det sätt på vilket Samuel Huntington talar om civilisationer, det vill säga som partikulära enheter, har sin motsvarighet i vardagsspråket ("den västerländska civilisationen", "den muslimska civilisationen", etc.), men inte i hur begreppet uppstod. Snarare var det då ett slags utvecklingsskeende, motsvarande upplysningsprojektet, genom vilket ett samhälle genom "asymptotisk approximation" går mot ett idealt tillstånd rakt motsatt barbari. Upplysningens tidiga kritiker, som Johann Gottfried von Herder (1744-1803), satte gentemot det franska och brittiska begreppet civilisation upp ordet 'kultur'. Istället för en yttre disciplinering från överheten skulle detta innebära ett mognande av ett folks inre resurser, i paritet med nyhumanismens idealistiskt influerade begrepp 'bildning'. Samtidigt är tanken om civilisation byggd på upplysningstänkarnas universalistiska föreställningar, medan kultur är ett partikularistiskt eller relativistiskt begrepp. Det gör rubriken för detta avsnitt något paradoxal.

Det moderna projektet och det postmoderna tillståndet

Nicolas de Condorcet var en, kanske något naiv, förespråkare för drömmen om att hela mänskligheten genom upplysningsprojektet skulle gå en lysande framtid till mötes. Under modern tid har det alltid funnits en underström av kritik mot denna civilisationsprocess, från romantiker som Herder, Friedrich Nietzsche (1844-1900) och Martin Heidegger (1889-1976), sociologer som Max Weber och Frankfurtskolan, neokonservativa som Daniel Bell och Sayyid Qutb (1906-66), miljömedvetna filosofer och New Age-teoretiker. En från 1980-talet inflytelserik teoribildning talar om "det postmoderna tillståndet", efter den franske filosofen Jean-François Lyotards bok La condition postmoderne (utkom 1979). Inspirerad bland annat av Nietzsche samt av Ludwig Wittgensteins teori om språkspel, angrep han där vad han kallade metaberättelser – föreställningen om ett segrande förnuft i historien, den tyska idealismens ideal om bildning, m. m. Vad moderniteten framför allt har åstadkommit är en upplösning av verkligheten i fragment, utan sammanhang med varandra. Kunskap eller verklighetsuppfattningar är inte bara kulturrelaterad, utan de är också avhängiga olika sfärer – vardagslivet, konsten, vetenskapen, religionen, etc.

Fenomenologen Alfred Schutz talar rentav om "avgränsade meningsprovinser" (finite provinces of meaning). Eftersom Schutz är tydligt påverkad av Kant visar det sig trots allt inte vara så långt mellan Lyotard och hans främste opponent, den till Frankfurtskolan tillhörige Jürgen Habermas. Medan fransmannen Lyotard vänder sig mot den upplysningstanke som fanns hos fransmannen Condorcet, så resonerar tysken Habermas utifrån en han hämtat från tyskarna Weber och Kant. De båda talar inte om samma föreställning. Enligt Habermas karakteriseras moderniteten av en funktionsuppdelning mellan vetenskapens, moralens och konstens världar, eller om man så vill: teoretiska, etiska och estetiska meningssammanhang. Upplysningsprojektet innebär att försöka bringa dem i fruktbar samverkan.

Trots att Lyotard kritiserar Habermas för att förespråka bara ännu en metaberättelse, så bortser inte den sistnämnde från modernitetens baksidor. Han har själv talat om "systemets kolonisering av livsvärlden", besläktat med Webers föreställning om ”modernitetens järnbur” eller Freuds "obehag i kulturen". Upplysningens program är avmystifieringen av världen, som det heter i Frankfurtskolans Upplysningens dialektik (publicerad 1947), och med världens förlorade trolldomsglans finner vi att vi är instängda i en prosaisk verklighet, en järnbur av rationella och torftiga rutiner. Upplysningens dialektik innebär att moderniteten rymmer vad Liedman kallar upplysningens väg uppför såväl som dess väg nedför. Man kan tro att detta är en övergången period, efter avkoloniseringen och Berlinmurens fall, men med marknadens globalisering blir alla mänskliga kulturer underkastade kapitalismens betvingande kvantifiering. "Allt fast förflyktigas, allt heligt profaniseras", som det heter i Kommunistiska manifestet. Som inlägg i denna debatt kan med fördel Roy A. Rappaports essä On Cognized Models läsas.

Kosmologier är självreglerande system

Enligt Rappaport bör kosmologier ses som ett givet samhälles försök att upprätthålla en ekologisk balans i relationen till sin naturliga omgivning. Med operational model syftar han på vad man kan kalla praxis i förhållande till naturliga resurser, enligt hur kvantitativ vetenskap skulle beskriva den, medan cognized models snarast betecknar ideologi eller uppfattningar om naturen. Mellan de båda kan det inte sällan finnas en viss diskrepans. En kosmologi eller liturgisk ordning har enligt Rappaport en hierarkisk aspekt, där man kan skilja på olika nivåer. Han benämner dessa olika nivåer yttersta heligt postulat, en abstrakt princip eller nyckelsymbol som omfattar alla underliggande nivåer; kosmologiska axiom, relationer av likheter och skillnader mellan koncept som natur/kultur, kvinnligt/manligt, kropp/själ, vänster/höger, etc.; regelverk för uppträdande mellan kategorierna i de kosmologiska axiomen, en nivå som sålunda omvandlar kosmologi till beteende; information hämtad från den externa verkligheten, angående sakernas rådande tillstånd; samt en mer pragmatisk förståelse av vardagslivets komponenter och händelser.

En kosmologi bör ses som ett självreglerande system, där utmaningar mot stabiliteten tas in på lägsta möjliga nivå. Den högsta nivån, kosmologins nyckelsymbol, är egentligen så abstrakt och allmänt hållen att den kan tolkas i stort sett hur som helst – det kan vara Gud eller tillvarons stora kedja i det förmoderna, kristna Europa, människan i centrum under den humanistiska moderniteten, eller mångfalden under vår postmoderna tid. Förändringar redan i de kosmologiska axiomen kan ske utan att de överhuvudtaget påverkar kosmologin på dess högsta nivå. I vardagslivet, den lägsta nivån, sker förändringar hela tiden utan att det påverkar jämvikten hos systemet i stort.

Förslag till tillämpningar av Rappaports "cognized models".

  1. Förmodern
    Yttersta heligt postulat: Tillvarons stora kedja
    Kosmologiskt axiom: Universell religion
    Regelverk: Religion
  2. Modern
    Yttersta heligt postulat: Människan i centrum
    Kosmologiskt axiom: Demokrati och förnuft
    Regelverk: Politik
  3. Postmodern
    Yttersta heligt postulat: Mångfald/nätverk
    Kosmologiskt axiom: Den fria marknaden
    Regelverk: Ekonomi

Det intressanta med Rappaports modell är att den på ett konstruktivt sätt kan användas för att förstå såväl förändring som kontinuitet, påverkan som autonomi, etc. Ett yttersta heligt postulat kan visserligen ses som abstrakt, men det är också omöjligt att ifrågasätta – medan en kosmologi eller ett paradigm ännu gäller. Detta anknyter till en idéhistoriker som Lucien Febvre (1878-1956), som motsatte sig uppfattningen om Rabelais författarskap som ett försvar för tankens frihet gentemot kristendomen. Ett sådant ställningstagande var ännu inte möjligt i 1500-talets Frankrike, då man helt enkelt inte kunde föreställa sig att vara ateist. Det skulle krävas ett paradigmskifte, orsakat av omfattande förändringar på lägre nivå i systemet, innan det kunde tänkas.

Kritik av "civilisationernas kamp"

Ett annat sätt att tillämpa Rappaports modell är som en kritik såväl mot Huntington som mot föreställningen om kulturimperialism eller amerikanisering. Huntington hävdar i sin artikel om civilisationernas kamp att ekonomisk och teknisk modernisering ("hård upplysning", för att använda Liedmans uttryck) är svår att få till stånd i länder utanför den västerländska civilisationen, utan medföljande förändring av kulturen till att bli alltmer västerländsk. Helt uppenbart är Huntington ingen marxist. Förändringar på ett samhälles basala nivå kan mycket väl ske, till viss utsträckning, utan att den ideologiska överbyggnaden – de högre nivåerna i Rappaports modell – förändras. Påverkan från en annan kultur, som McDonalds, tas in på lägsta möjliga nivå i systemet, varför de inte får samma symboliska innebörd i Kina, eller ens Europa, som de har i USA. Men det gör också att olika kulturer inte är inkommensurabla. Det går att förstå varandra, till en början på låg nivå men med tiden på en allt högre. Därför är den hermeneutiska cirkeln inte bara en cirkel, utan också en uppåtstigande spiral.

Rappaports modell kan förstås också tillämpas i ett civilisationskritiskt syfte. Kopplat till en teori om mening använder Rappaport den själv för att påtala kapitalismens brister: på låg nivå förstås verkligheten genom distinktion, på högre nivå genom likheter och på högsta nivå genom identitet. Genom att uppfatta distinktioner mellan objekt får man information (kvantitativa data), genom att se likheterna bortom distinktionerna sätts objekten i relation till varandra och blir mer meningsfulla (kvalitativ kunskap). På den högsta nivån, förbehållen mystikern, upprättas identifikation mellan subjekt och objekt till förmån för en erfarenhet av enhet. Detta kan förstås tillämpas på tanken om en avmystifiering av världen. Med den vetenskapliga revolutionen, tanken att allting kan förstås rationellt och kausalt, och kapitalismen, som enligt ett marxistiskt synsätt bygger på samma uppfattning om reifiering och kvantifiering, inleds en detronisering av det heliga. Med franska revolutionen sattes politiken ("frihet, jämlikhet, broderskap") över religionen, vilket inleder den högmoderna perioden, med Berlinmurens fall ("segern för den fria marknaden") sattes ekonomin över politiken, vilket inleder den postmoderna perioden. Parallellt sker en globalisering av den västerländska moderniteten, under vilken den omfattar allt större områden och allt fler människor. Enligt Rappaport innebär det att världen utarmas på mening, när distinktion uppfattas som det sant verkliga och identitet blir en trosfråga.

När en kosmologi plattas ut på detta sätt blir systemet alltmer instabilt. De högre nivåerna hamnar närmare de lägre, varför påfrestningar för systemet med större sannolikhet hotar det yttersta heliga postulatet och dess sammanhållande verkan. Risksamhället uppstår, för att använda Ulrich Becks beteckning för "den andra moderniteten" – det som andra kallat postmodernitet. Upplysningsprojektet skapade välfärdssamhället, som skulle garantera den grundläggande trygghet från fattigdom, svält och okunnighet som för de allra flesta saknades i det förmoderna bristsamhället. Med avindustrialiseringen, globaliseringen och därmed nationalstatens minskade betydelse har ett samhälle uppstått där varje satsning innebär en risk och där katastrofer hotar alla stora, komplexa system, från internet till världsmarknaden. Regnskogen i Amazonas, för att göra en liknelse, är med dess stora mångfald ett långt mer känsligt ekosystem än den skandinaviska urskogen. Värst blir konsekvenserna i Tredje världen, där man inte fått ta del av välfärdssamhällets fördelar men ändå tvingas dela på risksamhällets nackdelar.

Modernisering, rationalitet och "kapitalismens anda"

Modernitetens – eller postmodernitetens – globalisering har tagit sig många uttryck, av vilka somliga sällan tas upp i debatten. Både Liedman och Tambiah tar upp Webers berömda bok Den protestantiska etiken och kapitalismens anda (1904), i vilken ett samband åskådliggörs mellan å ena sidan reformationens förhärligande av arbetsdisciplin och positiva inställning till även världsliga vinster samt å andra sidan kapitalismens uppkomst i 1500-talets Europa. Protestantismen har inte nått nämnvärd framgång i Östasien, men som Liedman hävdar finns där en motsvarighet i den konfucianska traditionen. Mycket riktigt finns ett samband mellan konfucianska ideal och grundläggande företags- och arbetsmönster i den östasiatiska kapitalism som givit upphov till det ekonomiska undret i Japan, Sydostasien och Kina. Under den senaste tiden har evangeliska och karismatiska kyrkor nått stor spridning i såväl Afrika och Karibien som Latinamerika , men det avgörande är inte nödvändigtvis protestantismens kristna ursprung utan snarare moderniseringen av religionen. I sin artikel "'Internal Conversion' in Contemporary Bali" tillämpar Clifford Geertz Webers distinktion mellan traditionell och rationell religion, för att diskutera religiös förändring inifrån en tradition. Han tar upp en rad fenomen inom den pågående rationaliseringen av balinesisk religion: åtskiljandet mellan heligt och profant, demokratiseringen av deltagandet i religiösa riter, översättning till och spridning av religiös litteratur på folkmålet, den religiösa lärans standardisering och organisationens strukturering, etc.

Geertz diskussion går att tillämpa på skeendet i flera områden utanför västerlandet. Under det kristna missionerandet i Afrika översattes Bibeln till lokala språk, vilket skapade skriftspråk ur tidigare muntliga språk. Det har konstaterats att skriftspråk har enorm inverkan på det historiska medvetandet, vilket också får konsekvenser för etnicitet och nationalitet. Det är nog ingen slump att det stora språk- och historieintresset under 1700-talets slut och 1800-talets början sammanföll med en framväxande nationalism, utmynnande i nya nationalstater som Tyskland, Grekland och Italien. På samma sätt är det tänkbart att alfabetiseringen av lokala afrikanska språk resulterat i skapandet av etniska grupper, vilka tidigare inte definierat sig som sådana. På Haiti, där den afrokaribiska religionen tidigare varit dynamisk och flexibel – namnet "vodou" har först på sistone accepterats som samlingsnamn för en mångfald av ritualer och föreställningar – har det under de senaste åren förekommit försök att skapa en nationell organisation och standardisera utövandet. I Sri Lanka mot slutet av 1800-talet uppstod så kallat modernistisk buddhism, inspirerad av de västerländska teosofernas föreställningar om buddhismen som en i grunden rationell och etisk religion, som haft betydelse för den lankesiska nationalismen och självständighetskampen. På liknande sätt kan hindunationalismen i Indien ses som en konsekvens av västerländska uppfattningar om hinduism, där man försöker kombinera ekonomisk och teknologisk utveckling med en kulturkonservatism riktad främst mot landets muslimer och mot västerländskt inflytande. Civilisationernas så kallade kamp är inte så enkel och entydig som Huntington vill se den.

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...

Tycker du det här var intressant? Besök då andra bloggar som skriver om civilisation, konfucianism, kosmologi, kulturimperialism, Max Weber, modernitet, nationalism, Nicolas de Condorcet, postmodernism, romantiken, Roy Rappaport, Samuel Huntington, sekularisering, systemteori, upplysningsprojektet

Kommentera!

4 reaktioner på ”Kulturimperialism eller civilisationernas kamp?

  1. Gustaf Redemo (28 comments)

    Jag tycker det var en intressant essä även om jag är väldigt tveksam till applikationen av systemteori på världsläget. Den cybernetiken är snarare bättre när man ser ett samhälle partikularistiskt, alltså utan påverkan från omvärlden.

    För att exemplifiera min kritik tar jag först till en roman som jag nu på morgonen avslutade av Luis Cardoso: Krönika om en överfart. Han växte upp i East Timor under portugisernas sista decennier av kolonisation. I boken skrivs han om de som senare blev rebelledare. De läste alla i missionsskolorna. Flera av dem hade kommit tillbaka från en tid i Lissabon dit de hade kommit på stipendier givna av Portugal. Alltså den turbulenta tid som kom under 1970-talet skedde på grund av det tänkande som hade introducerats av de kristna missionärerna samt det som skedde i Salazars efterdyningar i Portugal.

    Mitt andra exempel är Mali som innan Frankrikes kolonisation bestod ett strängt hierarkiskt samhälle som i brist på bättre ord har beskrivits som ett kastsystem. Fransmännen ville utbilda låga tjänstemän och sa till samhällsledare att skicka sina söner till missionärsskolorna. Ledarna hade däremot hört att fransmännen dödade och åt upp eleverna varför de istället skickade sina slavars söner, vilka blev landets intelligentia. När sedan samhället förändrades och det blev viktigt att kunna skriva och läsa förlorade de förra ledarna därför sin makt och slavarna tog deras plats.

    Så för att återknyta till Rappaport anser jag att det är viktigare att återknyta till faktiska skeenden i historien än att hänvisa till en slags ekokosmologi som möjligen kan vara värdeful i ett isolerat tibetanskt dalsamhälle, eller ett bergsamhälle i Papua Nya Guinea där han gjorde sitt antropologiska doktorsarbete.

    Huntingtons idéer bemöts bäst med ett stycke rationalism, då han är helt befängd.

    ---
    Jag delar egentligen din skepsis till Rappaports systemteori. När jag först stötte på den tyckte jag den var intressant, och ville testa att tillämpa den på faktiska skeenden. Skulle ha tagit upp mer konkreta exempel än jag gjorde. Däremot tycker jag nog det är just i ljuset av påverkan från omvärlden som en sådan systemteori kan vara intressant. Låt vara att dina exempel säger emot dem.

    Håller dock helt med din slutkläm. Felet många kritiker av Huntington gör är att köpa hans problembeskrivning (att det faktiskt finns skarpa och betydelsefulla gränser mellan civilisationer) men tona ner konfliktperspektivet genom att ta upp exempel som säger emot hans tes om en "kamp" (eller "clash") mellan civilisationer. Jag tror inte att man kan använda sig av så övergripande kategorier som civilisationer.

    (Två kritiker som däremot bemöter Huntington bra är Ingmar Karlsson, "Terror, tro och tolerans", och Amartya Sen, "Identitet och våld". Se även mitt tidigare inlägg på Frihetligt Forum.) /Jimmy

    Svara
  2. Pingback: Det milleniaristiska upplysningsprojektet « strötankar och sentenser

Kommentera